EL DOBLE RELATO DE MULTIPLICACIÓN DE PANES Y PECES

EN EL EVANGELIO DE MARCOS (6,33-46 y 8,1-9):

¿MILAGRO, MAGIA O SÍMBOLO?

***

Jesús Peláez

Universidad de Córdoba

 

En esta comunicación se hace 1) un breve recorrido por diversos textos de la antigüedad para ver cuáles son las notas características de la magia (entendida en sentido negativo), 2) se indica el número de relatos de milagro que hay en los evangelios sinópticos, los que no deben considerarse tales y los que han sido interpretados como obras de magia y no de taumaturgia, para finalmente, 3) pasar a exponer las claves interpretativas del doble relato de multiplicación de panes y peces en el evangelio de Marcos.

 

 

La finalidad de este trabajo es ver si en los relatos de milagro de los evangelios sinópticos podemos detectar huellas o vestigios que provengan del campo de la magia. Como el tema es muy amplio, he elegido como campo de ensayo el doble relato de multiplicación de panes y peces del evangelio de Marcos (6,33-46; 8,1-9; cf. Mt 14,18-23ª; Lc 9,14-17; Jn 6,1-15), interpretado desde la antigüedad por diversos autores como obra de magia de Jesús.

 

Concepto de magia en los textos antiguos1

 

Aunque los autores antiguos no dan, por lo común, una definición de magia, sin embargo cuando se refieren a ella indican una serie de elementos que pertenecen a la práctica mágica, muy distintos de los empleados por médicos o taumaturgos de la antigüedad:

 

- En el Banquete (203), Platón, dando por supuesta la definición de mago, afirma que, a través del eros, "se concede a los humanos toda clase de adivinación (mantikh/) y las técnicas del sacerdocio...., la clarividencia (mantei/an) y la magia (goetei/an)... Quien sea sabio en estas materias es un daimo/nioj a)nh/r".

En este texto, la adivinación, la clarividencia y la magia son considerados tan positivos que Platón llega a considerarlas medios para alcanzar la comunicación con los dioses.

Sin embago, no toda magia es positiva para Platón, pues en esta misma obra llega a considerar a un determinado tipo de magos como enemigos de la polis y charlatanes que son capaces de convencer a ciudades enteras, y se muestra contrario a quienes ejercen la magia, en especial la maléfica, a saber, la de quienes, por dinero, afirman tener la capacidad de dañar a sus enemigos mediante encantamientos y sortilegios, siendo capaces de dominar incluso la voluntad de los dioses para conseguir sus fines2.

 

- En su tratado De specialibus legibus (I, 315), Filón de Alejandría, afirma:

"Si alguien se disfraza bajo el nombre y guisa de profeta y, asegurando estar poseído de inspiración divina, nos induce a adorar dioses reconocidos por diversas ciudades, no deberíamos prestarle atención engañados por su autodesignación como profeta. Porque tal individuo no es un profhth/j (profeta), sino un go/hj (encantador, hechicero; impostor, charlatán), puesto que sus oráculos y afirmaciones son falsedades inventadas por él mismo".

Para Filón, la magia se opone a la profecía; magia y falsedad van de la mano, si bien no toda magia es falsa, pues este autor considera que hay una magia verdadera, anhelable y encomiable, y otra, falsa y despreciable:

"Ahora bien, la verdadera magia (th\n me\n ouÅn a)lhqh= magikh/n), la visión científica por medio de la cual se presentan los hechos de la naturaleza con una clara luz, es percibida como un objeto apropiado de reverencia y deseo de poseerla; es objeto de cuidadoso estudio no sólo por parte de las personas ordinarias, sino por los reyes y los más grandes de entre ellos, particularmente los de los persas, en tal grado que se dice que nadie en ese país es ascendido al trono a menos que antes haya pertenecido a la casta de los magos (tou= ma/gwn ge/nouj). Pero existe una magia falsa, denominada más propiamente kakotexni/a, arte perverso, ansiada por charlatanes y parásitos, las más bajas entre las mujeres y la población esclava, que hacen de ella su profesión para tratar con purificaciones y antídotos contra hechizos, y prometen con una suerte de filtros y ensalmos (fi¿ltroij kaiì e)p%daiÍj) trocar el amor de los hombres en enemistad mortal y su odio en profunda afección" (De specialibus legibus III,100-101).

El verdadero mago y la verdadera magia -entendida como visión científica de la realidad, reverenciada y anhelada, y objeto de estudio por parte de reyes y magnates, especialmente entre los persas- no son desginados en estos casos con los términos go/hj o goetei/a, sino con los de ma/goj o magikh/.

 

- En la Vida de Apolonio de Tiana (5,12), éste, acusado de brujo (gohth/j), es defendido por Filóstrato de este modo:

 

"Los brujos (oi¸ go/htej), a quienes por mi parte cuento entre los más infortunados de los humanos, pretenden alterar el curso del destino, recurriendo a la tortura de los espíritus perdidos o bien a bárbaros sacrificios, o a ciertos encantamientos y unciones. Muchos de ellos, acusados de tales prácticas, han admitido que eran adeptos a ellas. Pero Apolonio se ha sometido a los decretos de los hados y sólo predijo que ciertas cosas debían ocurrir; su clarividencia no se debía a brujería (ou) gohteu/wn), sino a lo que los dioses le habían revelado".

- Plinio el Viejo, en su tratado Historia Natural (XXIV, 1,5) establece la diferencia entre el médico y el mago en estos términos:

 

"De aquí surgió la medicina. La naturaleza ha decretado que sólo tales cosas han de ser nuestros remedios; están en todas partes, son fáciles de descubrir y no cuestan nada; éstas son de hecho las que sustentan nuestra vida. Más tarde, el fraude de los humanos y el astuto afán de lucro condujo a la invención de los laboratorios de charlatanes en los que a cada cliente se le promete un nuevo plazo de vida mediante un precio. Rápida y locuazmente repiten esos individuos recetas complicadas y misteriosas mixturas; suponen que Arabia y la India son los almacenes de esos remedios y una pequeña úlcera es cargada con los costes de una medicina del Mar Rojo, aunque los genuinos remedios componen la comida diaria del más pobre".

 

- Apuleyo, en su Apología (45), se defiende de la acusación de magia por curar a un muchacho epiléptico, asegurando que ha empleado los medios propios de la medicina y no los mágicos. Lo que Apuleyo llevaba en su pañuelo (55) - supuestamente instrumentos mágicos- eran emblemas y recuerdos de su pasada iniciación en diversos misterios. La imagen que transportaba era una figura de la divinidad, Mercurio, y no un ingenio mágico (65)1.

 

 

Aunque en los textos citados no se da una definición de "magia", se deduce que hay un tipo de magia (designada en la antigüedad, por lo común, con la palabra goetei/a), que suele ir acompañada de charlatanería, y que lleva consigo algunos de estos elementos: ritos de purificaciones, hechizos, filtros, encantamientos, recetas complicadas y misteriosas mixturas, pretensión de alterar el curso del destino, recurso, si es preciso, a la tortura de los espíritus perdidos o bien a bárbaros sacrificios con la finalidad de engaño y lucro del mago.

 

Es nuestro propósito ver si alguno de estos elementos se da en el citado doble relato de la multiplicación de panes y peces del evangelio de Marcos, uno de los relatos de milagro, como vamos a ver a continuación, que ha sido considerado obra de magia de Jesús.

 

 

 

¿Jesús mago?

 

La interpretación mágica de los milagros de Jesús es muy antigua y se remonta al evangelio de Marcos, el más antiguo de los sinópticos, donde los enemigos de Jesús no discuten en modo alguno su poder taumatúrgico, sino la procedencia de éste:

 

"Los letrados que habían bajado de Jerusalén iban diciendo: Tiene dentro a Belcebú. Y también: Expulsa los demonios con poder del jefe de los demonios. El los convocó y, usando comparaciones, les dijo: ¿Cómo puede Satanás expulsar a Satanás? Si un reino se divide internamente, ese reino no puede seguir en pie; y si una familia se divide internamente, no podrá esa familia seguir en pie. Entonces, si Satanás se ha aliado contra sí mismo y se ha dividido, no puede tenerse en pie, le ha llegado su fin. Pero no, nadie puede meterse en la casa del fuerte y saquear sus bienes si primero no ata al fuerte; entonces podrá saquear su casa" (Mc 3,22-27).

En este texto, los letrados que habían bajado de Jerusalén acusan a Jesús de ser agente del jefe de los demonios, o lo que es igual, de magia, siendo vana, por tanto, su pretensión de actuar en nombre de Dios. Jesús, sin embargo, les demuestra lo absurdo de su acusación: Satanás no puede luchar contra sí mismo; son más bien ellos los que están de parte de Satanás y en contra de la liberación del hombre que Jesús lleva a cabo, expulsando a los demonios, como lo ha hecho un poco antes en la sinagoga (Mc 1,21-28)3.

Fuera de los evangelios, fue ciertamente Celso, en su obra el Discurso verdadero, desaparecida, pero conocida por el tratado Contra Celso de Orígenes de Alejandría, quien trató por primera vez de explicar las acciones extraordinarias de Jesús por medios mágicos4.

 

En el tratado Sanhedrin (43a) del Talmud babilónico también se da una noticia que apunta a la interpretación de las acciones taumatúrgicas de Jesús como obras de magia:

 

"... En la víspera de Pascua fue colgado Jeshu. Durante cuarenta días antes de que tuviera lugar la ejecución salió un heraldo y gritó: <[Jeshu] sale fuera para ser lapidado, porque ha practicado la hechicería y ha incitado a Israel a la apostasía. Todo el que pueda alegar algo en su favor que se presente y abogue por él>. Pero como nada se presentó a su favor, fue colgado en la víspera de la Pascua... Ulla replicó: ¿Suponéis que [Jeshu] era alguien por quien se pudiera formular una defensa? ¿Acaso no era un mesith (embaucador), acerca del que dice la Escritura: <No lo perdonarás, ni lo ocultarás> (Dt 13,8)?

Aunque es opinión bastante extendida que este texto es una deformación polémica de la tradición cristiana, en él aparece Jesús como alguien que ha practicado la hechicería y ha incitado a Israel a la apostasía. Hacia el s. III -Rabí Ulla vivió en este siglo- las autoridades rabínicas no negaban cierta actividad taumatúrgica a Jesús, pero la interpretaban como obra de magia o hechicería5.

 

De los textos citados, se deduce que es lícita la pregunta sobre si hay vestigios mágicos en los relatos de milagro de los evangelios sinópticos, o lo que es igual, si hay magia en los evangelios.

 

 

Corpus de relatos de milagro en los evangelios sinópticos

 

El corpus de relatos de milagro de los evangelios sinópticos es muy amplio. Los evangelistas sinópticos transmiten los siguientes:

-doce relatos de milagro narrados por tres evangelistas, y en un caso como Mateo 20,29-34 y 9,27-31 en dos versiones; en total, treinta y siete;

-seis relatos de milagro referidos por dos evangelistas que hacen doce

Todos reunidos suman cincuenta y ocho relatos diferentes que narran veintisiete milagros distribuidos de este modo: dieciocho en Marcos, diecinueve en Mateo y veintiuno en Lucas.

De esta lista habría que eliminar, como he mostrado en mi obra Los milagros de Jesús en los evangelios sinópticos. Morfología e interpretación6, cuatro que no deben considerarse relatos de milagro, a saber: las dos multiplicaciones de panes (Mc 6,33-46 y 8,1-9; cf. Mt 14,18-23a; Lc 9,14-17 y Jn 6,1-15), Jesús camina por el mar (Mc 6,47-53; cf. Mt 14,23b-33 y Jn 6,15-21) y la pesca milagrosa (Lc 5,1-11), por lo que, en realidad, los evangelios sinópticos contienen cincuenta y cuatro relatos de milagro que narran veinticuatro milagros distintos.

Tampoco son relatos de milagro otras perícopas evangélicas como las de la concepción virginal (Mt 1,18-25; Lc 2,1-7), la resurrección (Mc 16,1-8; Mt 28,1-8; Lc 24,1-12; Jn 20,1-10) o la ascensión (Lc 24,50-53; Hch 1,9-11), que no pueden ser objeto de estudio histórico, dadas las dificultades que ofrece el género literario que las envuelve; otras, como la teofanía en el bautismo (Mc 1,9-13; Mt 3,13-4,11; Lc 3,21-4,13) o la transfiguración (Mc 9,2-12; Mt 17,1-13); Lc 9,28-36), que están tan cargadas de conceptos o imágenes del AT pueden considerarse más que hechos acaecidos, lenguaje figurado altamente simbólico; otras, consideradas como relatos de milagro en los catálogos de milagros, no son tales: por ej. la escena del pago del impuesto del templo en la que se recoge la orden de Jesús a Pedro: "ve al mar y echa el anzuelo; coge el primer pez que saques, ábrele la boca y encontrarás una moneda; cógela y págales por mí y por tí" (Mt 17,24-27); este relato queda interrumpido aquí y el evangelista no dice si Pedro encontró la moneda en la boca del pez y si pagó el impuesto con ella; si es un relato de milagro, no está completo. De igual modo el relato de la maldición de la higuera que queda seca (Mc 11,12-14. 20-25 y su paralelo Mt 21, 18-22), es, a juicio de los autores, una alegoría sobre la fuerza operativa de la fe y una invitación a creer.

 

Pues bien, son precisamente los milagros referidos en los relatos -que nosotros no consideramos relatos de milagro ni siquiera desde el punto de vista formal- a saber, las dos multiplicaciones de panes y peces, la pesca milagrosa (llamados por los autores "milagros de naturaleza"), el relato inconcluso del pago del impuesto del templo, junto con otros dos relatos de exorcismo: la tempestad calmada y el endemoniado de Gerasa, los que han sido considerados por diversos autores obras de magia, pues en ellos se muestra la imagen de un Jesús con un control inusitado sobre la naturaleza o los espíritus inmundos.

 

Para tratar de dilucidar si estos relatos se han de considerar relatos mágicos o taumatúrgicos, o ni lo uno ni lo otro, hemos de situarlos en el contexto cultural y simbólico en el que están escritos y del que han sido sacados por los autores para forzar su interpretación mágica.

 

Llama la atención desde el primer momento el nombre con el que han sido designados, buscando más el efecto brillante de la acción del taumaturgo que el reflejo del contenido del relato: multiplicación de panes y peces, cuando la palabra multiplicación no aparece en el texto que habla más bien de reparto de panes; pesca milagrosa, relato que habría que calificar más bien, ateniéndose al texto, de pesca abundante o extraordinaria, pues se trata de una pesca afortunada siguiendo la orden de Jesús de echar las redes; tempestad calmada, cuando el elemento central en este relato es la resistencia que el viento (pneu=ma) y el mar (qa/lassa) oponen al viaje de Jesús hacia la otra orilla, viaje de alto contenido simbólico, pues "la otra orilla" es el lugar donde habitan los paganos, hacia los que se dirige Jesús con los suyos en un gesto insólito e impropio de un judío, que considera que la salvación de Dios es sólo para Israel; y, por último, el pago del impuesto del templo, relato al que falta la función "constatación", necesaria para que pueda darse relato de milagro.

 

 

El doble relato de multiplicación de panes y peces

(Mc 6,35-43 y Mc 8, 1-8)7

 

Para poder seguir mejor la explicación, presentamos a continuación el doble relato en columnas paralelas:

 

Primera multiplicación

De panes y peces (Mc 6,33-45)

Segunda multiplicación

de panes y peces (Mc 8,1-9)

33 Los vieron marcharse y muchos los reconocieron; entonces, desde todos los pueblos fueron corriendo por tierra a aquel sitio y se les adelantaron.

34 Al desembarcar vio una gran multitud;

se conmovió, porque estaban como ovejas sin pastor, y se puso a enseñarles muchas cosas.

35 Avanzada ya la tarde se le acercaron sus discípulos y le dijeron:

El lugar es un despoblado (e)/rhmoj e)stin o( to/poj) y es ya tarde;

36 despídelos y que vayan a los cortijos y aldeas de alrededor y se compren de comer

 

37 Él les contestó: -Dadles vosotros de comer.

Le dijeron: ¿Vamos a comprar panes por doscientos denarios de plata para darles de comer?

38 Él les dijo: ¿Cuántos panes tenéis? Id a ver.

- Cinco, y dos peces.

39 Les ordenó que los hicieran recostarse a todos

en la hierba verde (e)pi\ tw=? xlwrw=? xo/rtw=?) formando corros,

40 pero se echaron formando cuadros de ciento y de cincuenta.

41 Tomando él los cinco panes y los dos peces,

alzó la mirada al cielo (a)nable/yaj ei)j to\n ou)rano/n),

pronunció una bendición (eu)lo/gesen),

partió los panes (kate/klasen) y los fue dando a los discípulos para que los sirvieran;

 

también los dos peces los dividió (e)me/risen) para todos.

42 Comieron todos hasta saciarse,

43 y recogieron de trozos

doce cestos (kofi/nwn) llenos,

también de los peces.

44 Los que comieron los panes eran cinco mil hombres adultos.

45 Enseguida obligó a sus discípulos

a que se montaran en la barca y fueran delante de él al otro lado, en dirección a Betsaida,

mientras él despedía a la multitud.

46 Cuando se despidió de ellos se marchó al monte a orar.

 

8,1 Por aquellos días,

 

como había otra vez

una gran multitud y no tenían qué comer,

 

convocó a los discípulos

y les dijo:

2 Me conmueve esta multitud, porque llevan ya tres días conmigo

y no tienen qué comer; 3 y si los mando a su casa en ayunas, desfallecerá en el camino.

Además, algunos de ellos han venido de lejos (apo\ makro/qen h(/kasin).

4 Le replicaron sus discípulos: ¿Cómo va a poder nadie saciar a éstos de pan aquí en descampado?

5 Él les preguntó: ¿Cuántos panes tenéis?

Contestaron: siete.

6 Mandó a la multitud que se echara

en el suelo (e)pi\ th\n gh/n);

 

 

tomando los siete panes,

 

 

pronunció una acción de gracias (eu)xaristh/saj),

los partió (e)/klasen)y los fue dando a sus discípulos

para que los sirvieran; ellos los sirvieron a la multitud.

7 Tenían además unos cuantos pececillos;

los bendijo y encargó que los sirvieran también.

8 Comieron todos hasta saciarse

y recogieron los trozos que habían sobrado:

siete espuertas (spu/ridaj).

9 Eran unos cuatro mil,

y él los despidió.

Se montó en la barca con sus discípulos y fue derecho a la región de Dalmanuta.

 

 

 

Analicemos brevemente este doble relato de multiplicación de panes y peces para ver, en primer lugar, si es relato de milagro; en segundo, si hay en él vestigios mágicos o si se trata más bien -datur tertium- de un relato de alto contenido simbólico.

 

  1. ¿Relato de milagro?

Que no se trata de un relato de milagro, ni siquiera desde el punto de vista formal, es claro, como mostré en su día en mi trabajo de tesis doctoral, Los milagros de Jesús en los evangelios sinóptico. Morfología e interpretación8, pues las funciones características de los relatos de milagro no se dan en éste:

 

 

  1. ¿Relato mágico?10

Tampoco nos encontramos ante un relato mágico, por las siguientes razones:

 

 

La interpretación mágica del relato de la multiplicación de panes y peces tal vez se haya producido por una deducción lógica: si comieron "cinco mil" personas y sobraron doce cestas, a pesar de contar sólo con "cinco panes y dos peces", resulta claro que éstos se multiplicaron por arte de magia de Jesús. Esta conclusión, que parece lógica, no lo es tanto si se tiene en cuenta que en el relato panes y peces son metáfora de la enseñanza de Jesús, tal vez la única actividad que, al impartirse no se divide, sino que se multiplica.

 

c) Un relato simbólico13.

Todo lo indicado conduce a la conclusión de que el relato de Marcos no es relato de milagro, ni de magia, sino más bien un relato de alto contenido simbólico, nivel al que se ha situado el evangelista al principio, cuando dice: "Al desembarcar vio una gran multitud; se conmovió porque estaban como ovejas sin pastor y se puso a enseñarles muchas cosas". El relato gira en torno a la enseñanza de Jesús, verdadero pan ("Yo soy el pan de vida", Jn 6) presentándolo en oposición a los pastores de Israel que dejan al rebaño morir de hambre (Ez 36, 1-31).

Jesús es el nuevo pastor que da de comer al nuevo pueblo, como Dios lo había hecho, por medio de Moisés, en el camino del Éxodo, enviando el maná (Ex 16, base sobre la que se asentará el discurso de Jesús sobre el pan de vida en el evangelio de Juan en 6,22ss); o por medio de Eliseo en el libro segundo de los Reyes (4,42-44), que dio de comer a cien personas con veinte panes, renovando el milagro del desierto. Jesús, sin embargo, sobrepasa a este último, pues da de comer a cinco mil (Mateo añade "sin contar mujeres y niños", cf. Mt 14,21) a partir de cinco panes y dos peces. No se trata de un profeta cualquiera, sino del profeta por excelencia. La frase con la que termina el relato "comieron todos hasta saciarse" reproduce la expresión del Salmo 77,29 LXX : "comieron todos y se saciaron (kai\ e)fa/gosan kai\ e)neplh/sqhsan sfo/dra)", aplicado a la comida del maná y de las codornices en el desierto.

 

Los números que se utilizan en este relato confirman nuestra interpretación simbólica, indicando quiénes forman el nuevo pueblo:

 

Estos números cambian en el segundo reparto de panes (Mc 8,1-8) que refiere Marcos, donde los destinatarios de esta nueva enseñanza ya no son judíos, sino gentiles, pues este reparto tiene lugar fuera del país judío (7,24: comarca de Tiro; 7,31: Sidón y la Decápolis):

 

Narrando dos veces el reparto de panes y veces, el evangelista Marcos ha querido designar la peculiaridad de la enseñanza de Jesús, pastor del nuevo pueblo, integrado no sólo por judíos, sino también por paganos. El nuevo pastor alimenta con su enseñanza a la nueva comunidad que no se restringe a las fronteras de Israel, sino que se expande por toda la tierra. Con Jesús ha terminado el privilegio de Israel. Dios, por medio de Jesús, da de comer por igual a judíos y a paganos13.

Este relato, analizado de cerca, no se presenta como vemos ni como relato de milagro, ni como relato de magia, sino como un relato (justificadamente duplicado), altamente simbólico, para cuya interpretación resulta clave acudir al lenguaje de imágenes y símbolos del Antiguo Testamento, especialmente al valor simbólico de los números14. No hay, por tanto, en este texto marcas de relato de milagro, ni vestigios de relato mágico.

 

NOTAS

 

1Sobre el concepto de magia en los autores grecorromanos, véase H. C. Kee, "¿Hay magia en el Nuevo Testamento?", en A. Piñero (ed.), En la frontera de lo imposible. Magos, médicos y taumaturgos en el Mediterráneo antiguo en tiempos de Jesús, Ed. El Almendro, Córdoba 1999, 217-235 (en prensa)..

 

2 Cf. República 364B5-365A3; Leyes 907D3-910E4

 

3Véase J. Mateos, Nuevo Testamento, Ed. Cristiandad, Madrid 21987.

 

4La tesis de Celso ha aparecido de nuevo en nuestros días en obras como la de Morton Smith, Jesús the Magician (Harper and Row, Nueva York 1978) o la de John M. Hull, Hellenistic Magic and the Synoptic Tradition, SCM Press, Londres 1974.

 

5Cf. J. Peláez, "Jesús y el reino de Dios. Las comunidades primitivas. El judeocristianismo", en A. Piñero (ed.), Orígenes del cristianismo. Antecedentes y primeros pasos, El Almendro, Córdoba 1991, 227-228.

 

6Institución San Jerónimo-Verbo Divino, Valencia 1984, 100-107 y 163-165.

 

6Cf. J. Peláez, Los milagros de Jesús, 142, donde se muestra que no puede darse relato de milagro sin la función denominada constatación, en la que se constata el efecto de las palabras del taumaturgo en el beneficiario o paciente.

 

7 Este relato ha sido transmitido también por el resto de los evangelistas: Mt 14, 15-17; Lc 9,12-13; Jn 6,5-9.

 

8Valencia 1984, 100-106. La lista completa de relatos de milagro puede verse en pág. 18.

 

9El evangelista utiliza la palabra shmei=on, que pone de relieve el carácter de signo de este relato, en lugar de qau=ma o te/raj que resaltaría el carácter maravilloso o prodigioso del mismo. Para el uso de estos y otros términos similares en el Nuevo Testamento, véase J. Peláez, o.c., 14-17.

 

10El Nuevo Testamento es muy parco en la utilización de términos del campo semántico de la magia; a excepción del término ma/goj, utilizado en sentido positivo en Mt 2,1.7.16bis, en los restantes casos, los diferentes términos del citado campo se utilizan en sentido negativo: go/hj (2Tim 3,13) en sentido de embaucador; magi/a (Hech 8,1), de Simón el Mago; mageu/w (Hch 8,9 y Hech 13,6.8), actividad de Barjesús/Elimas o Etimas, mago de profesión, falso profeta judío; farmaki/a (Gál 5,20), dentro de un catálogo de acciones que proceden de los bajos instintos o en sentido de maleficios o brujerías (Ap 9,21; 18,23); fa/rmakon (Ap 9,21), con sentido de maleficio; farmako/j (Ap 21,8 y 22,15) en una lista de personajes con mal comportamiento; por último, los términos gohtei/a, magganeu/w, magga/neuma, farmakeu/j, farmakeu/w no aparecen en el Nuevo Testamento.

 

11PGM XIII, 795, citado en Textos de magia en papiros griegos, Introducción, traducción y notas de José Luis Calvo Martínez y Mª Dolores Sánchez Romero, Ed.Gredos, Madrid 1987, 304.

 

12Ibidem, 315.

 

13La interpretación completa de este doble relato, con justificación filológica, puede verse en J. Mateos-F. Camacho, El evangelio de Marcos. Vol. II, Análisis filológico y comentario exegético, El Almendro, Córdoba 1999 (en prensa); de modo resumido, véase J. Mateos-.F. Camacho, Marcos. Texto y comentario, Ed. El Almendro - Fundación Épsilon, Córdoba 1994, ad locum.

 

14Sobre el valor simbólico de los números en el Nuevo Testamento, véase J. Mateos - F. Camacho, Evangelio, figuras y símbolos, Ed. El Almendro, Córdoba 1989, 82-91

 

15Al haberse convertido la eucaristía, ya desde muy temprano, en el rito central de las nuevas comunidades, los peces - de difícil provisión en zonas lejanas al mar- pasaron a un segundo plano muy pronto:

- A la pregunta de Jesús de "¿cuántos panes tenéis?, los discípulos responden en el primer relato: "cinco y dos peces"; en el segundo, "siete panes".

- En el primer relato Jesús "tomando los cinco panes y los dos peces, alzó la mirada al cielo, pronunció una bendición, partió lo panes y los fue dando a los discípulos para que los sirvieran; también los dos peces los dividió para todos" (Mc 6,41-42). En el segundo, Jesús toma "los siete panes" (Mc 8,6); sólo en segunda instancia dice el evangelista que "tenían además unos cuantos pececillos; los bendijo y encargó que los sirvieran también" (Mc 8,7).

En el primer relato recogieron "de trozos doce cestos llenos, también de los peces" (Mc 8,41); en el segundo se dice que "recogieron los trozos que habían sobrado: siete espuertas" (Mc 8,8), sin aludir para nada a los peces.