Academic Tradition / Arcesilaus

1. La herencia platónica y la fuerza de la tradición

La Academia platónica es un núcleo filosófico muy singular. Dirigida a la muerte de su fundador Platón por Espeusipo y Jenócrates, se caracterizó por mantener frente al maestro cierta independencia de criterio filosófico y nunca se abandonó el estudio del maestro. Ahora bien, poco después de Arcesilao se estableció en ella un escepticismo de raíz socrático-platónica que ha creado multitud de problemas historiográficos. Este deslizamiento hacia posiciones cada vez menos dogmáticas supuso una original evolución de la escuela que ha influido en gran parte de la historia de la filosofía posterior.

La hipótesis presentada en las páginas iniciales, defiende la idea del escepticismo de la Academia platónica. Las razones de este particular desarrollo quizá tengamos que buscarlas en la necesidad de Arcesilao de extremar los argumentos platónicos para luchar dialécticamente contra las escuelas rivales. Así, podemos pensar que con fines dialécticos y sin deformar el pensamiento de Platón, Arcesilao recuperó elementos singulares y escépticos de la tradición socrático-platónica que habían pasado desapercibidos en la escuela, y que ahora eran muy necesarios. La dificultad para reconocer precisa y claramente los postulados de Arcesilao no sólo va a provenir de su capacidad filosófica transmitida exclusivamente a través de enseñanza oral, ya que no escribió nada, sino de la confusión filosófica y reactiva que caracterizaba el momento histórico en el que se desarrolla su filosofía.

Arcesilao nace alrededor del 315 a.C., en Pitane¹, una villa de Eólida al fondo del golfo Eleático, es decir al norte de Esmirna. Para cifrar el año de su nacimiento contamos con varios textos no del todo claros:

1. Dice Diógenes que murió a los setenta y cinco años de edad según Hermipo después de beber vino puro².
2. Un poco más abajo dice que según Apolodoro en sus Crónicas floreció en la CXX Olimpiada³.
3. El tercero es indirecto pues Diógenes habla de Lácides que fue su sucesor y que murió en el año cuarto de la Olimpiada CXXXIV.

Ahora bien, si atendemos a esto último y aceptamos que Lácides sucede a Arcesilao en el año 4º de la CXXXIV Olimpiada (240 a.C.)  y según el testimonio de Hermipo, Arcesilao murió a los 75 años, llegaría al año 315 a. C.. En este caso el testimonio de Apolodoro no tendría sentido. Parece prudente pensar, junto con Brochard y Goedeckemeyer⁴ que podemos tomar como exactos los testimonios 1 y 3 y erróneo el dato aportado por Apolodoro.

Las fuentes más importantes para conocer a Arcesilao son Diógenes Laercio⁵ y Cicerón. La más rica de las dos es, sin duda, la de Diógenes que hace referencia a otras fuentes menores entre las que destaca Antígono de Caristo⁶. Cicerón, por su parte, se sitúa en la tradición exclusivamente académica ya que el único escepticismo conocido para él es el académico como hemos discutido en las páginas precedentes. El carácter ágrafo de Pirrón, unido a la falta de consciencia como movimiento todavía del escepticismo, impidió que se reconociesen sus enseñanzas más allá de la tradición abderita en la que se encuentra encuadrado. Cicerón no puede reconocer elementos escépticos en el pensamiento de Pirrón, hasta que Enesidemo los restauró e interpretó desde unos presupuestos escépticos.

Creo que hemos demostrado razonablemente⁷,que el término escepticismo usado en sentido generalista, es una adecuada descripción no sólo del pirronismo sino de ciertas transformaciones de la Academia platónica. Estoy de acuerdo, no obstante con Levy, cuando afirma que Arcesilao no podía definirse más que como académico⁸, y seguidor de la tradición platónica, aunque esta actitud no evita que la forma de su investigación, de su método tuviese semejanzas con los filósofos de la duda. Evidentemente que existen diferencias entre los dos tipos de escepticismo, basadas sobre todo en las desiguales tradiciones en las que se incluyen⁹, pero también se reconocen numerosas semejanzas.

Habitualmente, hay dos líneas bien definidas sobre la interpretación de la filosofía de Platón. O bien aceptamos el supuesto según el cual Platón reconocía que el teorizar, contenido en sus diálogos y explicaciones no-escritas, estaba necesariamente sujeto a las limitaciones propias de toda investigación filosófica; es decir, a la dialéctica. O bien admitimos un fuerte dogmatismo en Platón y en los desarrollos posteriores estoicos y neoplatónicos en los que finalizará su legado. En este caso, ni Platón, ni por supuesto, Arcesilao o Carnéades serían escépticos (o serían anomalías) y este título sólo convendría a los pirrónicos. Entre estas dos líneas interpretativas se ha movido la historia de la filosofía, un representante cualificado de la segunda sería Agustín de Hipona que confirma el dogmatismo esotérico de la Academia¹⁰, y de la primera sería Hegel para quien la filosofía de la nueva Academia es el escepticismo mismo.

Parece innegable cierto germen dialéctico, y por tanto escéptico en el pensamiento de Platón. Así mismo, tenemos que hablar inevitablemente de un modelo en el que se concibe la filosofía como «búsqueda compartida» (συζήτησις), dirigida hacia la meta del conocimiento de la “verdadera” realidad. Este punto de partida nos llevaría a postular una sola línea filosófica en la Academia, que privilegia no una brusca transformación de la filosofía dogmática platónica en escéptica, sino un desarrollo de supuestos «quasi-escépticos» de la misma.

Así pues, centrándose, según Cicerón,  en la declaración socrática "no juzgar que uno sabe lo que ignora"¹¹ (en relación con ese lugar común socrático que afirma «sólo sé que no sé nada»), que constata que todo está oculto y que nada hay que pueda percibirse o entenderse¹², Arcesilao habría desgajado una doctrina escéptica de la obra platónica. El texto de Cicerón es muy aclarador al respecto: «Y así Arcesilao negaba que hubiera alguna cosa que pudiera saberse (Itaque Arcesilas negabat esse quicquam quod sciri posset), ni aun aquello mismo que Sócrates se había reservado (permitido) para sí mismo; pensaba, en consecuencia, que todo está escondido en lo oculto (sic omnia latere censebat in occulto) y que nada hay que se pueda percibir o entender; que, por estas causas, es oportuno que nadie declare ni afirme algo ni lo apruebe con el asentimiento». De esta forma, se privilegiaba todo aquello que había sido formulado por Sócrates y Platón de una manera dubitativa y aporética¹³, por lo que se puede decir que el método y el fundamento de las teorías de Arcesilao tienen una base socrático‑platónica indiscutible. Arcesilao sería en este caso continuador y verdadero intérprete de la filosofía platónica.

Su punto de partida es, no cabe duda, la obra de Platón: «eóikei dè thaumázein kaì tón Plátona kaì tà biblía ekékteto autoû»¹⁴, como dice Diógenes Laercio. Este pasaje está aún por definir. Se dice en él que Arcesilao tenía personalmente los libros de Platón. Este extremo es curioso. Es evidente que en la Academia existirían, aparte de los manuscritos, algunas copias escritas de las obras de Platón, y que Arcesilao como jefe de la Academia tendría fácil acceso a ellas. Si esto es así, ¿Por qué se dice tal cosa?, ¿por qué esa decisión de tener, personalmente, tà biblía platónicos?

Es extraña esta noticia, ya que nos obliga a buscar una explicación que puede ser extremadamente simple o excepcionalmente compleja. Si apostásemos por la primera podríamos confirmar un acto de voluntad de Arcesilao en el sentido de evitar ciertas molestias (que más o menos todos hemos sufrido) en la consulta de los libros de Platón y mandó hacer o se hizo una copia particular de los libros, para poder manejarlos él solo, a su antojo sin tener que sufrir con los inevitables préstamos de la biblioteca de la Academia. En el segundo caso, la respuesta no sería tan sencilla.

Según Diógenes¹⁵, Arcesilao llegó a Atenas y allí se dedicó a la filosofía en contra de la opinión de su hermano mayor Mereas que quería que se dedicase a la Retórica. Fue primero discípulo de Teofrasto, reconociéndole éste algunas cualidades para la filosofía. Sin embargo, esta amabilidad de Teofrasto no bastó para que con posterioridad abandonara el Liceo (no sin pesar de su primer maestro) y pasara a escuchar a Crantor en la Academia Platónica. Según Diógenes Laercio esta relación con Crantor fue la razón de abandonar el Liceo, aunque también es posible que ayudase el que la Academia fuese la más estimada e importante escuela de Atenas, lo cual significaría un hecho relevante para un joven aprendiz de filósofo¹⁶. De cualquier forma su amistad con Crantor se mantuvo hasta la desaparición de éste, quien le legó su fortuna. A su muerte se hizo discípulo de Polemón¹⁷ y Crates, escolarcas de la Academia platónica y amigos de Crantor, allí leyó y estudió a Homero y Píndaro, estudiando también Geometría con Hipónico, cumpliendo así los preceptos del maestro Platón.

A partir de aquí se impuso su personalidad extraordinaria. Arcesilao adquirió rápidamente tanta importancia en la Academia que a la muerte de Crates, sus condiscípulos lo eligieron como escolarca para la dirección de la misma, aunque le correspondía a un tal Socrátides que cedió su derecho. Con Arcesilao comienza una nueva fase histórica de la Academia, que Diógenes denomina Academia media, al ser un periodo de transición hasta la Academia nueva de Carnéades. Lo cual es curioso, como veremos, pues es también un dato singular que Arcesilao, según dice Plutarco, se reconocía a sí mismo como un continuador de la tradición académica¹⁸.

Así, basándose en las Crónicas de Apolodoro Diógenes apunta que “floreció”, es decir, tuvo su madurez filosófica en la CXX (296 a. C.) Olimpiada. Este último dato, no obstante, debe ser erróneo, pues fechado su nacimiento en el 315 a. C, si fuese correcto el dato hubiese tenido sólo diecinueve años en su madurez intelectual. Si corrigiésemos, por obligaciones de guión, ese dato en diez o quince años más, tendríamos que Arcesilao tuvo su madurez en torno al 281 a.C. (y por ese tiempo la Jefatura de la Academia) y murió a los 75 años de edad en el 240 a.C¹⁹.

Lo único que me interesa destacar en este baile de cifras (bastante común en la antigüedad) es que Arcesilao obtiene la Jefatura de la Academia aproximadamente 66 años después de la muerte de Platón, habiendo pasado la Academia por las direcciones de Espeusipo, Jenócrates, Polemón y Crates de Atenas. Ahora bien, es significativo que la persistencia de la Academia no sea paralela a la continuidad filosófica en ella: es conocido que no hubo ni siquiera acuerdo entre los escolarcas o los miembros de la escuela sobre la doctrina de Platón, incluso en aquellos postulados que parecían fundamentales como era la teoría de las ideas. En pocas palabras, los sucesores de Platón parecieron alejarse del platonismo y el primero su sobrino Espeusipo que rechazó la teoría misma de las ideas.

En esta oscilación filosófica entra en escena Arcesilao con los libros de Platón,  (según describe ese texto misterioso de Diógenes Laercio), a demasiada distancia como para hablar de memoria de las doctrinas platónicas escritas o no-escritas, y a poca distancia como para reducir la importancia de la obra platónica a mera fuente erudita y convencional. Además, hoy sabemos que el problema de los ἄγραφα δόγματα platónicas reclama algún tipo de elucidación, sea para justificar la tesis de que la verdadera filosofía de Platón sólo fue expuesta por él oralmente o para refutarla. Nadie niega que las explicaciones orales de Platón fueran un hecho, la cuestión no radica en la aceptación de esas enseñanzas no-escritas, sino en determinar a qué corresponde esa doctrina²⁰.

En cualquier caso, y atendiendo a los desarrollos postplatónicos de la Academia, ya interpretemos la doctrina de los principios (núcleo fundamental de los testimonios posteriores indirectos) como una enseñanza oral de Platón o como una interpretación subsiguiente y muy escolástica de la doctrina platónica en una Academia impregnada de pitagorismo²¹, nos encontraríamos con una situación poco precisa en lo que se refiere a la filosofía platónica. Es posible, por tanto, que en el tiempo de Arcesilao la contaminación de las doctrinas platónicas con los desarrollos posteriores de sus discípulos directos²² llegase a un punto irreversible. Así mismo, sería razonable pensar, atendiendo a la hipótesis de las teorías no-escritas, que las líneas que desarrollan estas doctrinas terminasen por modificar la doctrina escrita platónica, llegándose a un punto en el que era difícil distinguir los principios claramente platónicos de los creados por sus discípulos, sobre todo para aquellos miembros de la Academia que no habían tenido acceso al magisterio directo de Platón.

Es evidente que, sea por estas explicaciones no-escritas, o por desarrollos posteriores de la obra escrita platónica, los principios platónicos de los seguidores de Platón diferían en mayor o menor medida de los expuestos por él. Lo cual no es sorprendente, ya desde su origen el pensamiento de Platón presentaba, por su generosidad indagativa, un edificio incompleto, no terminado, sólo esbozado, lleno de perplejidad y de dudas, como era necesario en todo pensamiento rico que tras esfuerzos y tentativas, tiende hacia una verdad no prefabricada.

Quizá por estos motivos, las contradicciones dialécticas que alimentaron la fecundidad creativa de Platón se convirtieron, tras su muerte, en las más genuinas y propias recomendaciones del maestro a los herederos de la Academia. Así, es probable que los sucesores en la Academia se movieran, por el culto casi sagrado al fundador y a un cuerpo de doctrinas llamadas al diálogo y al juego filosófico, en un clima de libertad que le hacía honor y que generaba no sólo ciertas contradicciones en la correcta exégesis de las doctrinas escritas o no escritas de platón²³, sino, principalmente, una verdadera y profunda crisis de identidad filosófica.

Así, y como consecuencia de las contaminaciones e interpolaciones, es probable que en el tiempo de Arcesilao fuese necesario una clarificación de este panorama desconcertante bajo el peso de la «tradición indirecta». Según Wilamowitz y Bickel²⁴, una edición completa de la obra de Platón ordenada en tetralogías está fechada en el siglo III a.C., bajo la autoridad de la Academia, precisamente siendo escolarca Arcesilao o en el tiempo inmediatamente posterior a él. Hasta es posible, por tanto, que fuese el mismo Arcesilao quien hizo esta ordenación. Bien es cierto que en esta edición existen algunas interpolaciones, escritos espurios en el cuerpo de las tetralogías²⁵, su carácter de autoridad y excelencia no proviene tanto de su semántica gramatical, sino de la circunstancia de que el legado platónico se quedó en la Academia y que la cual no sufrió durante largo tiempo ninguna catástrofe.

Los manuscritos de Platón se quedaron en la rica fundación que era la Academia para el disfrute y el estudio de los discípulos. Hay que suponer por tanto que en este intento de clarificación que se realizó en el tiempo de Arcesilao, se atendiese quizá, exclusivamente, a los libros de Platón, que eran la fuente y el origen puro de la filosofía del maestro, de ahí la mención curiosa y explícita de Diógenes de que Arcesilao poseía o había comprado (eképteto) sus libros²⁶. Tanto si compró como si hizo o mandó hacer una copia privada de ellos, da la sensación que Arcesilao quiso atenuar o eliminar simplemente, todo aquello que no fuese doctrina escrita en Platón, debido quizás a la gran confusión de teorías reinantes. Para ello debía quedarse única y exclusivamente con el discurso puro, desnudo, escrito de Platón y el λόγος σωκρατικός que refleja²⁷. Así, se entendería que Diógenes Laercio considerara a Arcesilao como el puente entre la Academia de Platón y la Nueva de Lácides y Carnéades ya que fue, en verdad, quien restauró o limpió la filosofía platónica de los desarrollos posteriores relevantes pero no platónicos.

Es curioso lo que ocurre con las diferentes sucesiones de la Academia que aparecen en Diógenes, Sexto o Eusebio de Cesárea²⁸. Partiendo de las διαδοχαῖς y observando el desarrollo de la Academia platónica, nos encontramos con que todas las sucesiones se cortan en el siglo I, lo cual lleva a suponer a algunos estudiosos como Glucker²⁹, la desaparición de la Academia con Filón de Larisa maestro de Cicerón. En ellas se hace mención de diferentes academias, a veces de forma no coincidente. Lo más interesante de estas sucesiones es que nadie explica, aunque todos dan por supuesto, el cambio de las diferentes Academias, nadie dice si éste se debía a modificaciones en la orientación filosófica o a cambios institucionales o a las dos cosas a la vez. Difícilmente se observa algún comentario en Sexto, Eusebio o Diógenes sobre el particular, deduciendo lógicamente que ellos mismos no sabían nada al respecto o que cuando ellos escribían esta situación no era un problema. Por ejemplo, el caso de Sexto: Sexto Empírico al caracterizar las diferentes Academias también distingue tres: 1) La primitiva representada por Platón y los suyos, 2) La media representada por Arcesilao y 3) La nueva referida a Carnéades y Clitómaco³⁰. Sexto tiene muy en cuenta la distinción que debe mediar entre la filosofía platónica y la escéptica (escepticismo pirrónico) y de hecho describe sus semejanzas y diferencias. Lo que interesa destacar aquí es que en la obra de Sexto el contexto en el que se mueve Arcesilao, se inscribe, inequívocamente, dentro de un análisis más amplio dedicado a la Academia, por lo que deja claro el origen platónico del creador de la Academia media. Por ello, tendemos a pensar que, en cualquier caso, las modificaciones de la Academia no debieron ser en sí mismas rupturistas sino continuistas, el problema sobreviene cuando hay que dar valor y justificación a esas reformas.

En este contexto hay que entender la precisa exposición doxográfica que hace Diógenes Laercio³¹ del pensamiento de Arcesilao. Arcesilao es el iniciador de la Academia media³², con él se transforma la Academia incidiendo en el método dialéctico de preguntas y respuestas que Sócrates había establecido y que, fundado sobre la validez en el discurso de ambos puntos de vista, afirmativo y negativo, se volvía de esta forma más adecuado a la controversia continua sobre las cosas³³. Estas estrategias dialécticas que para el propio Arcesilao eran una práctica socrática para averiguar las opiniones de aquellos con los que discutía, fueron abandonadas, según Cicerón, por los seguidores de Platón: «Así, Sócrates, preguntando e interrogando, solía obtener las opiniones de aquellos con los que disertaba, de manera que a aquellas cosas que ellos le habían respondido, replicase, si algo le parecía. Esta práctica abandonada por los que le siguieron, fue retomada e instituida de nuevo por Arcesilao (Qui mos cum a posterioribus non esset retentus, Arcesilas eum revocavit instituitque)»³⁴. El texto es claro ya que Cicerón reconoce que fue Arcesilao quien recuperó e instituyó el método socrático-platónico mediante el cual nada se afirma y nada se dice como verdadero, sino que por el contrario, todo se discute en un sentido o en otro, y por tanto se induce a la suspensión del juicio³⁵.

Esta reforma, al fin y al cabo, del platonismo (aunque supusiese únicamente restablecer fórmulas antiguas) estaba basada en un amplio conocimiento del mismo. El uso de la ironía por parte de Sócrates, las negaciones continuas de una cosa y su contraria y el abuso de fórmulas dubitativas, nos puede hacer pensar que la renovación producida en la Academia estaba encajada dentro de la tradición platónica. Por tanto, caracterizar a la Academia de Arcesilao como "Nueva", señalando cierta ruptura con el platonismo clásico es errónea. Parece sensato reconocer que la designación de «nuevos» académicos aplicada a Arcesilao y sus seguidores, por un supuesto alejamiento filosófico de los «verdaderos» académicos pertenecientes a la antigua Academia de Platón, proviene de sus adversarios y de los tardíos platónicos como Numenio, necesitados de cierta polémica en su confrontación con el escéptico Arcesilao.

Así pues, tendemos a pensar que el rótulo de «Nueva» fue puesto por aquellos que veían como excelente estrategia, denunciar la modificación del pensamiento platónico como una traición a su filosofía. Arcesilao, por su parte, siguió a su maestro Platón y fue siempre continuador y verdadero intérprete de su filosofía, pues intentó descubrir la verdad pero teniendo siempre la intención de habituar a sus interlocutores y discípulos más a la reflexión que a la autoridad de otro. De ahí que, por un lado, no escribiese ninguna obra, para evitar ese culto que, a veces, inutiliza a la persona que lo da, y a la obra que lo recibe y, por otro, mantener y fijar la obra platónica para precisar y establecer su autoridad ante cualquier conflicto que surgiera en esos momentos. Por todo ello, se debe sostener³⁶, que el cambio operado en la Academia por Arcesilao fue una vuelta a los valores tradicionales socrático-platónicos de la Escuela, una restauración y no una revolución de las formas académicas. Quizá dentro de ese retorno a valores socráticos tendremos que comprender  que Arcesilao jamás haya escrito –o bien por seguir el ejemplo socrático, o por fidelidad a la condenación platónica (Fedro, 275 c y ss.) de la escritura que fija (empobrece) los contenidos y adelgaza la memoria.

Ciertamente, hay diferencias con la llamada «Antigua» Academia de Platón, pero éstas tienen más que ver con el momento de la filosofía que con diferencias de sistema. Es decir, querer ubicar a Arcesilao exclusivamente por relación a Sócrates y Platón, como si en el intermedio no hubiese ocurrido nada,  atenuaría el contexto histórico-filosófico en el que se desenvuelve la denominada «nueva» Academia. Olvidar entre otras cosas los nombres de los filósofos que se sitúan a la cabeza de la Academia, Espeusipo, Jenócrates, Crantor o Polemón sería desconocer los desarrollos posteriores del platonismo que olvidarán durante más de un siglo los gérmenes escépticos de la dialéctica socrático-platónica. Pero, no podemos reconocer en Arcesilao un herético o revolucionario que olvida las doctrinas de Platón rigurosamente recogidas por sus sucesores.

Por ello, hay que concluir que la actitud filosófica y mental de Arcesilao no conecta, exclusivamente, con una actitud práctica o ética que también aparece en  la vida de Pirrón, sino que también incorpora la especulación misma de la filosofía platónica en un contexto de lucha dialéctica contra el estoicismo, cosa que no ocurría con la filosofía de Pirrón. Así pues, no hay sólo un desarrollo espontáneo, como observa Robin³⁷, de los gérmenes del escepticismo estimulado por un supuesto pirronismo escéptico, sino también una madurez de los gérmenes escépticos propios del platonismo, muy necesarios como dialéctica antiestoica en las discusiones filosóficas. La hipótesis de Robin salva el platonismo, a costa de convertir en herético todo el planteamiento escéptico de Arcesilao. Las razones de la conversión de la Academia platónica en escéptica  serían, según él, externas a la propia Academia y estarían unidas al desarrollo del escepticismo de Pirrón. Desde esta perspectiva pierde originalidad el movimiento académico, pero queda a salvo las purezas dogmáticas platónicas.

Dudo mucho que esto sea cierto, en mi opinión Pirrón no pudo modificar él solo la dirección de la Academia. Entre otras cosas por la sencilla razón de que su filosofía, ajena en muchos casos a polémicas filosóficas, no poseía el alcance escéptico que con posterioridad la envolverá Enesidemo, otro académico descontento. Arcesilao, por su parte,  era más  original de lo que pensaba Robin o Dal Pra, era el jefe de una corriente, la académica, con una fuerte tradición filosófica detrás, que incorpora en la lucha dialéctica de las escuelas de filosofía, aquellos elementos del maestro que mejor persuaden a los oyentes y los convencen, de la superioridad de su doctrina frente a las demás. Indudablemente, es fundamental en la historia interpretativa del escepticismo académico el reconocimiento de este valor polémico y dialéctico que tienen muchas de las argumentaciones de Arcesilao y también de Carnéades, como fórmulas³⁸ que reducen al absurdo las posiciones filosóficas de sus adversarios estoicos.

2. La construcción positiva de la filosofía de Arcesilao: la crítica al criterio de verdad estoico.

El título antecedente es, si cabe, una buena ocasión para situar en su esfera más original el trabajo de Arcesilao y desligarlo de otras concepciones escépticas. A pesar de la confusión que la distinción entre una o varias Academias ha provocado en la historia de la filosofía, hemos mostrado, razonablemente, que la explicación del fenómeno filosófico que significa la nueva orientación de la Academia platónica, no puede ser reducido exclusivamente a uno o dos factores. Es evidente que existe en Arcesilao, escolarca de la Academia, una sincera admiración por Platón fundador de su escuela, pero también hay que reconocer que la voluntad de refutar los sistemas dogmáticos, y principalmente el estoicismo, le condujo a privilegiar en Platón aquellos elementos de su filosofía que servían para combatir toda especie de dogmatismo.

En este sentido, se acepta hoy que la filosofía de Arcesilao es un pensamiento que se construye en polémica frente al estoicismo. Pero, creo también razonable afirmar que junto a esa finalidad destructiva claramente antiestoica, existe un núcleo de doctrina positiva, no del todo compatible con un escepticismo riguroso o radical³⁹, que dota a la doctrina de Arcesilao de una originalidad fuera de toda duda.

Ciertamente, desde los estudios de Coussin primero⁴⁰, y Krämer⁴¹ después, se reconoce que la terminología que usa Arcesilao es recogida de las doctrinas de sus adversarios; como el objetivo polémico es la filosofía estoica, la terminología de Arcesilao sería enteramente estoica. Anna Maria Ioppolo⁴² pone en cuestión esta tesis tan radical, a la luz de dos postulados:

1. La crítica de Arcesilao se dirige contra Zenón y sus discípulos, pero no contra otros miembros de la estoa como Crisipo.
2. La terminología estoica de Arcesilao no es tal, sino una similitud de conceptos con Zenón explicada más por los maestros⁴³ comunes que ambos compartieron, que por una focalización antiestoica de su filosofía académica.

Efectivamente, ya dijimos que no se podía reducir exclusivamente a uno o dos factores el pensamiento de Arcesilao; es más, reducir su filosofía a una limitada y reducida deconstrucción del estoicismo, sería empobrecerla. Existe una original posición constructiva, particular y cuidadosa que debilita, en un sentido postmoderno, el escepticismo de Arcesilao y que, curiosamente, llevará a pirronianos como Timón a criticar en Arcesilao, jocosamente como veremos más adelante, ese «derrape» o deslizamiento dogmático irreconciliable con las posiciones del pirronismo.

Así pues, aunque las teorías de Arcesilao expuestas por Cicerón, tienen en algunos aspectos ciertas similitudes con las de Pirrón, son reconocidas, como parte destructiva en su combate contra el dogmatismo, como falsas coincidencias que esconden un dogmatismo o lo disfrazan. Para Timón la renovación de la Academia propuesta proporciona un método, el socrático, muy cercano al escepticismo, pero también un dogmatismo doctrinal inseparable de la Academia. A Timón le interesan más, evidentemente, las diferencias⁴⁴ que las semejanzas, porque en ellas cree encontrar la fisura ente el pirronismo y la nueva Academia. El mismo Diógenes Laercio reconoce en Arcesilao cierto magisterio de Pirrón, junto con un buen uso de la dialéctica y el razonamiento de la escuela Eritrea. Noticia coincidente con dos versos de Timón que lo ponen en relación con Pirrón, con la dialéctica de Diodoro y la erística de Menedemo. Hay, por tanto, tres componentes filosóficos claramente diferenciados: uno platónico, otro pirroniano y un tercero megárico. Un verso de Aristón repetidamente citado puntualiza la situación: «Por delante Platón, por detrás Pirrón, en medio Diodoro»⁴⁵. La misma referencia a ese «mestizaje filosófico» la encontramos también en Sexto Empírico a quien le parece casi idéntica la posición de Arcesilao y la de Pirrón pues tiene mucho en común con las razones pirronianas⁴⁶. Así hay que entender la clara presentación de Sexto de la filosofía de Arcesilao en Hipotiposis Pirrónicas, I, 232, en la que introduce la afirmación de la semejanza con las razones pirrónicas y con la que el propio Sexto parece estar de acuerdo, por eso la comienza con aquél «μοι δοκεῖ» (me parece a mí). Es verdad que en Hipotiposis pirrónicas I, 234, Sexto presenta la interpretación dogmática de Arcesilao, aquí discutida, pero parace distanciarse de ella, como si no la creyese, como si no estuviese de acuerdo con ella, cuando esa información es introducida de la siguiente manera: «Mas si ha de creerse (δεῖ πιστεύειν) también lo que de él se dice», clara fórmula que significa su poca confianza en esta afirmación. Por tanto, los testimonios que apuestan por un Arcesilao con doble faz son raros y a veces oscuros o engañosos. En la obra de Cicerón, por ejemplo, no existe ningún testimonio claro y preciso sobre el supuesto dogmatismo esotérico de Arcesilao que practicaba con los alumnos más aventajados; es cierto que encontramos algunos pasajes ambiguos, por ejemplo aquél en el que Lúculo le pregunta a un académico cuáles son los resultados obtenidos por su escuela y por qué ocultan sus sentencias como algo vergonzoso⁴⁷, pero también es cierto que la respuesta del académico es contundente “para que los que nos oyen –dice- se guíen por la razón más que por la autoridad”⁴⁸.

En definitiva, son los dos aspectos de la filosofía académica, destructivo y constructivo, los que intervienen en el conocimiento que los autores coetáneos tienen de él y en la clasificación que posteriormente un escepticismo más técnico hará de él. Si sólo se hubiese señalado la parte antiestoica o destructiva, la crítica pirroniana y escéptica no hubiese sido tan definida al escepticismo académico, ya que hubiese compartido con el escepticismo la crítica al dogmatismo y su alergia a la creación de doctrina. La ambigüedad que encontramos, pues, en la misma antigüedad a la hora de situar a Arcesilao entre el pirronismo y el platonismo, sugiere una convivencia de dos filosofías, a veces, difíciles de incorporar y de identificar. El esquema de esta filosofía académica desarrolla, a partir del platonismo, unos recursos dialécticos fundamentales en la batalla contra los estoicos, recursos que no abandonaron nunca su referencia platónica y que en su desarrollo construirán su propia respuesta a los problemas fundamentales de la filosofía helenística.

3. El escepticismo de Arcesilao: una actual concepción escéptica de la filosofía.

Ya hemos observado al principio de estas páginas que cuando Arcesilao ingresa en la Academia en torno al 281 a.C., los filósofos del Pórtico y del Jardín estaban envueltos en una enérgica e impetuosa guerra dialéctica. Tanto unos como otros en ese momento se esfuerzan en probar que están en posesión de una verdad evidente, mas como no pueden existir dos verdades de estas características que sean contrarias una a la otra, una de las dos tenía que ser falsa, y las dos escuelas se lanzaron a demostrar que la falsa era la de su rival. En medio de estas jóvenes escuelas se hallaban la «vieja» Academia y el Liceo que viven en cierto modo soportadas por el peso de sus grandes fundadores Platón y Aristóteles y con menos actividad. Por eso, la filosofía de Arcesilao y Carnéades surgió como una necesidad de dar una respuesta al estoicismo, principalmente, desde posiciones platónicas, y como una recuperación de la hegemonía perdida⁴⁹.

Es más, el largo conflicto entre la Academia y la Estoa que comenzará entre Arcesilao y Zenón en la mitad del siglo III a. C., que continuará casi cien años después con Carnéades y el estoico Crisipo, y del que encontramos todavía  ecos en Sexto Empírico en el 200 d.C., producirá una excelente filosofía a raíz de la polémica. A. Long observa que en esta controversia filosófica ambas escuelas tuvieron sus trofeos, pero si alguna de ellas obtuvo su victoria sobre la otra, fue una victoria pírrica. La Academia, en cierto sentido y sólo temporalmente, absorberá las principales doctrinas de los estoicos, pero éstos, en compensación, serán los responsables de haber prolongado la fase escéptica de la Academia hasta sus máximos niveles, que de otra manera posiblemente hubiesen sido absorbidos por el escepticismo pirrónico.

Uno de los aspectos de la filosofía en donde puede observarse la pujanza y discusión de estos movimientos, se reconoce en todos aquellos matices relacionados con el conocimiento y el problema de la verdad.  En la filosofía helenística los problemas gnoseológicos generaron la mayoría de las controversias. Los filósofos de esta época no estaban tan preocupados por la búsqueda de la trascendencia, como lo estaban los de épocas inmediatamente anteriores, sino que su inquietud estuvo dirigida a cuestiones más sencillas y a la vez más técnicas, como son las condiciones que hacen posible el conocimiento de las cosas.

Uno de los clásicos problemas que se presenta en la filosofía helenística como guía filosófica de la discusión es el del «criterio de verdad». Este problema era muy debatido en las escuelas de Atenas en el tiempo de Arcesilao, sobre todo por los estoicos, para los que esta cuestión tenía una importancia crucial, al considerar a la lógica como base de toda su filosofía⁵⁰.

Además, la cuestión del criterio es importante porque marcará el grado de dogmatismo o escepticismo que la doctrina soporta. En este sentido, decimos que la filosofía de Arcesilao es de una radical actualidad, pues no sólo constará de una parte destructiva del dogmatismo estoico, sino que avanzará un programa positivo entre la resignación de saber que la verdad absoluta no puede ser alcanzada, y la confianza de que la búsqueda filosófica llena la vida de pequeñas certezas suficientes  para estar en el mundo y aceptar el carácter ilusorio y aparente que éste tiene.

El escepticismo de Arcesilao se construye en primer lugar, como ya hemos dicho, contra el estoicismo. La línea de crítica va a venir sugerida por la seguridad con que los estoicos creen haber encontrado la verdad a través de un criterio indudable. Para los estoicos la percepción no podía ocurrir sin afección sensorial; es decir, cualquier impresión⁵¹ debía ser un pathos de la percepción subjetiva que es representativa de ella misma y del objeto que la causa. Siguiendo esto, cualquier criterio de verdad, si es tal cosa, debe ser buscado en las impresiones sensitivas, es decir en aquellas que son relativas a las sensaciones producidas por los sentidos. Es más, todo lo que juzga la razón, como ya hemos dicho, es derivado últimamente de impresiones sensitivas. Por eso, la razón no podía ser nunca criterio de verdad ya que no tiene acceso directo a la realidad, no puede actuar independientemente de la experiencia sensible. A partir de aquí se trataría de distinguir en un sentido filosófico y gnoseológico entre lo que llamamos ya en un sentido técnico las «representaciones»⁵² (figura, imagen o idea que sustituye a la realidad, tal como hemos dicho en la nota) verdaderas y las falsas y ver si entre las primeras puede haber alguna que pueda servir como criterio de verdad, ya que en el caso de error perceptual una impresión cualquiera desfigura su objeto o bien es excitada por factores ajenos a su contexto, generando en ambos casos representaciones erróneas o dudosas.

Los estoicos sabían las dificultades que puede generar el término «fantasía», por eso la definen como una huella en (la mente) el alma (tu/pwsij e)n yuxh/), como metáfora de la huella que cualquier sello deja en un trozo de cera⁵³, en castellano esa metáfora correspondería a uno de los sentidos del término impresión: “marca o señal que algo deja en otra cosa al presionar sobre ella” y que está ligada principalmente al ámbito de la edición o el grabado. Así pues, la «fantasía» es copia o imagen más o menos perfeccionada de un original, el cual es necesario como condición de verificación en nuestra aprehensión (κατάληψις) del objeto⁵⁴. «Katálepsis» era para los estoicos un acto de asentimiento a una «representación» indudable (τῆς φαντασίας τὴν καταληπτικήν)⁵⁵; es decir, impresiones mentales que se producen a partir de «lo que existe realmente y de por sí» (ὑπάρχοντος κατ΄αὐτὸ τὸ ὑπάρχον)⁵⁶. Mientras que lo incomprensible es aquello que no dimana de lo existente y que, por lo tanto, no tiene molde o matriz que se acomode a él (δὲ ἢ τὴν ἀπὸ ὑπάρχοντος,ἢ ἀπὸ ὑπάρχοντος μὲν). Salta a la vista que el concepto de verdad como adaequatio intellectus  et rei;  es decir, la idea de la adecuación entre la mente que conoce y la cosa conocidad, tiene un desarrollo claro en el estoicismo.

Así pues, esta «fantasía cataléptica» mediante la cual reconocemos lo que es verdadero de lo que es falso se convierte en criterio de verdad del conocimiento, de tal forma que, esa «representación» indudable, completa, que nos acredita y corrobora su realidad, lleva en sí misma su propia garantía de verdad. Dicho con más énfasis, sin discusión es evidente que primero, es causada por un objeto existente, segundo, es una exacta réplica de ese objeto y tercero, es una «representación» que no puede tener otro origen más que aquel por el cual asentimos a ella. La «representación» cataléptica es de tal naturaleza, según los estoicos, que el sujeto no puede, si la percibe, sustraerse al asentimiento de esa imagen clara que es réplica del objeto existente. Ciertamente a los estoicos se les escapaba la distinción entre dar asentimiento a algo (ya sea una imagen o una sensación de cualquier tipo), la «representación» en sí misma y el objeto del cual parte. Zenón el estoico ilustraba de forma muy metafórica esta concepción del conocimiento a través de estas «representaciones». La descripción nos la cuenta Ciceron en sus Cuestiones Académicas: «Sí, pero decís que nadie sabe nada sino el sabio. Y esto Zenón lo demostraba mediante un movimiento, pues cuando, extendidos los dedos, había mostrado la palma de la mano: "De este modo ‑decía‑ es la percepción (visun); después, cuando había contraído un poco los dedos: «De este modo, el asentimiento (adsensus)». luego, cuando los había cerrado del todo y formado un puño, decía que esa era la aprehensión (comprehensionem) (por este símil puso también a este proceso el nombre de κατάληψις que antes no había existido). Mas cuando había acercado la mano izquierda y apretado el puño estrecha y fuertemente, decía que tal era la scientiam, de la cual nadie es poseedor, sino el sabio"⁵⁷.

La tendencia de la teoría hacia un psicologismo incipiente produce, sin querer, su propio desmantelamiento. Es decir, al asentir voluntariamente a cualquier tipo de «representación» se produce una relación entre el asentimiento, lo que llamaremos proposición perceptual (al decir «tengo hambre» refiero algo de la sensación que tengo) y su correspondiente impresión. En definitiva, no es la cosa sino el asentimiento del inliiduo el que, definitivamente, genera la evidencia de la «representación» cataléptica ya que el sujeto se ve asaltado por una impresión de tal tipo que no puede negar su asentimiento⁵⁸. La crítica de los filósofos académicos como Arcesilao se dirige contra esta seguridad absoluta con que las «representaciones» catalépticas generan asentimiento con respecto a un objeto real que la produce, es decir, contra la apreciación de las «representaciones» catalépticas como criterio de verdad⁵⁹.

4. El problema del criterio de verdad: soluciones tentativas

Veamos detenidamente cuales son los puntos de crítica de Arcesilao a la teoría del conocimiento estoica, una vez que conocemos sus principales principios. Como punto de partida, acepta, en primer lugar, la teoría de las «representaciones» como tal y el modo de percibir que esta teoría sugiere basado en la percepción sensible. Sin embargo, critica las certezas con que los estoicos disfrazan algunas de estas representaciones. La línea de ataque sugerida por Arcesilao estará centrada en el siguiente argumento: la verdad no puede encontrarse de manera indudable, así que nunca podremos asentir a ninguna «representación» cataléptica con total seguridad. Esta afirmación de Arcesilao vendría precedida por dos razones: la primera es que el acto de asentir no puede ser relativo a la «representación» misma, sino, como es natural, a la razón. Dicho más explícitamente, cuando yo asiento, doy mi confirmación a cualquier tipo de «representación», sea cataléptica o no lo sea, yo he de emitir un juicio sobre las impresiones que a mi me llegan; desde este punto de vista, no es la «representación» misma, en todo caso, la que será verdadera o falsa sino la proposición perceptual que yo realizo y que corresponde a esa «representación». La segunda razón es que no existe ninguna «representación» verdadera, según Arcesilao, que no sea semejante a una falsa absolutamente; pensemos, por ejemplo, en los sueños que nos devuelven a veces «representaciones» falsas por verdaderas⁶⁰.

Se llama criterio de verdad a aquello mediante lo cual juzgamos la realidad de las cosas; dicho de otro modo, aquello mediante lo cual tenemos la certeza de que algo es verdadero. Así lo define Sexto explícitamente: "se da el nombre de «criterio» tanto a aquello por lo que -dicen ellos (los estoicos)- se juzga la realidad o no realidad de algo como aquello que nos guía en nuestra vida"⁶¹. Por tanto, cualquier criterio, «si existe», debe estar relacionado con la afección y ser una «representación» determinada. Sobre estos dos puntos no existen diferencias claras entre estoicos y académicos.

Con respecto al primer punto, dice Sexto refiriéndose a lós académicos, que cualquier criterio tiene que venir mediante la evidencia de los sentidos, pues justamente la criatura viviente difiere de las cosas muertas por su facultad de sentir. Con respecto a la segunda característica "ser una «representación» determinada", dice Sexto que las impresiones no siempre muestran el objeto que las causa, sino que muchas veces nos engañan y parecen malas mensajeras, desfigurando aquello que transmiten. Por eso es imposible admitir cada una de las «representaciones» como criterio de verdad, sino sólo de aquellas que sean evidentes⁶².

El problema, pues, aparece cuando los estoicos hablan de la «representación» cataléptica como criterio de verdad, como garantizadora de la verdad. A juicio de los estoicos esta «representación» tiene que cumplir una serie de características (expuestas por Sexto Empírico en M., VII, 249‑252):

1. Tiene que producirse en presencia del objeto. Cualquier visión de los locos, por ejemplo, que no se produce en presencia del objeto en sí no sería cataléptica, pues no se corresponde a nada.
2. Se tiene que conformar con el objeto presente.
3. Debe ser modelada a partir del objeto, a fin de que todas las características del objeto puedan ser reproducidas con una exactitud artística (fiel).
4. Debe ser, también, de tal naturaleza que no pueda ser producida en ausencia del objeto, es decir, por un objeto no existente.

Todas estas características tendrían que ser cumplidas por las «representaciones» catalépticas. Los argumentos de los académicos contra este criterio de verdad estoico son expuestos por Cicerón, pero no está del todo probado que pertenezcan exclusivamente a Arcesilao, sino que por el contrario son indistintamente referidos a los académicos en general. Sexto enumera algunos que atribuye generalmente a los «seguidores» de Carnéades y no específicamente a Arcesilao⁶³. Sin embargo, se piensa generalmente que es Cicerón el único que puede resolver esta cuestión de la adscripción⁶⁴. Credaro cree poder distinguir los argumentos de Arcesilao y los de Carnéades en la exposición de Ciceron⁶⁵. El punto de inflexión entre los argumentos de Arcesilao y los de Carnéades estaría señalado, según Credaro, en el párrafo 87 de la exposición de Cicerón. En este párrafo se cita a Crisipo, discípulo de Cleantes, como reformador del estoicismo de Zenón; si tenemos en cuenta como dice Dal Pra⁶⁶, que Arcesilao conoció y combatió la teoría estoica de Zenón, es posible que Carnéades por comparación se fijase en los nuevos argumentos de Crisipo y no en los antiguos de Zenón para criticar al estoicismo. De tal forma que los argumentos dirigidos contra Zenón corresponderían a Arcesilao y los dirigidos contra las reformas de Crisipo, corresponderían a Carnéades. Por tanto, según esta tesis, todos los argumentos que aparecen en la exposición de Cicerón antes del párrafo 87, corresponderían a Arcesilao; a partir del 87, con las referencias a Crisipo ya planteadas, corresponderían a Carnéades. Por su parte, Brochard y Robin⁶⁷ no participan de la opinión anterior y atribuyen a Arcesilao (a pesar de la falta de justificación textual de esta afirmación) una parte importante, pero genérica de las elaboraciones de todos los argumentos académicos concluyendo Robin, que los argumentos de Arcesilao y Carnéades no eran muy diferentes entre sí. En cualquier caso, sigamos una u otra teoría, los argumentos serían de la forma siguiente:

1. Si dos «representaciones» son indistinguibles, es imposible para una ser cataléptica, y para la otra no, pues ambas son indistinguibles.
2. Algunas «representaciones» son verdaderas y otras falsas. Por tanto, si dos «representaciones» son indistinguibles es imposible saber cuál de ellas es verdadera y cuál falsa.
3. Como consecuencia de lo anterior, cualquier cosa que sea posible para una «representación» verdadera es posible para una falsa, al ser indistinguibles.

Para mostrar que no hay diferencias entre «representaciones» verdaderas y falsas, Arcesilao invoca los errores de los sentidos, las ilusiones, el sueño y un largo número de ejemplos que ilustran algunos descuidos perceptuales que solemos cometer⁶⁸, como por ejemplo: a) podemos tener alucinaciones que son falsas, y sin embargo actuar a partir de ellas como si fuesen verdaderas⁶⁹; b) los sueños hacen que los hombres sientan terror y felicidad aun no siendo reales. A veces ocurre que no sabemos cual es la diferencia entre las «representaciones» del sueño y la realidad⁷⁰; c) el poder bastante limitado de las sensaciones: es decir, todo depende de nuestras capacidades perceptivas⁷¹.

A pesar del criticismo académico, los estoicos no veían disminuir ni un ápice la confianza en su teoría. La réplica estoica se centraba en que los ejemplos de errores perceptuales que proponían Arcesilao y los académicos, no podían establecer la conclusión de que era imposible distinguir una «representación» verdadera de una falsa. Argüían los estoicos que los casos expuestos eran casos anormales de percepción o de percepción trastornada. Otros eran ilusiones y el resto podían ser calificados de descuidos en personas poco atentas. Estas situaciones anormales son asumidas por el sujeto como errores, es decir, cuando el sujeto está borracho, enfermo o soñando, se da cuenta de ese estado una vez recuperada la normalidad. De ahí que estas circunstancias, según los estoicos, no son razón suficiente para concluir que siempre caemos o podemos caer en el error. Justamente, estas experiencias de borrachos, soñadores, lunáticos o locos son ejemplos, pari pasu, de lo que no podría ser denominada «representación» cataléptica.

Cualquier hombre sabio (en sentido estoico) nunca asentiría con fuerza a este tipo de «representaciones» anómalas. Es decir, a pesar que este tipo de alucinaciones o, llamémosle así, experiencias perceptivas erróneas existen, el sujeto sabe, a juicio de los estoicos, que son erróneas y por eso los ejemplos académicos no significan ni demuestran ningún tipo de crítica a las «representaciones» catalépticas⁷². Y por ello, el sabio se abstiene en situaciones de delirio, de aceptar falsas representaciones, y evita así reconocer el testimonio de los sentidos, si éstos no se encuentran en las mejores condiciones o si hay algo oscuro en las cosas que examinan. Es decir, lo mismo que hay que considerar los casos anormales, también hemos de considerar los casos normales de personas que conocen correctamente, y que cuando sueñan son conscientes, al despertar, que sus fantasías no han sido reales. De la misma forma, estas personas normales sabrían si están borrachos en un momento determinado o si sus sensaciones y percepciones no son de confianza. Sería absurdo, según los estoicos, suponer que tales «representaciones» anómalas y excéntricas son indistinguibles de otras verdaderas.

Los estoicos intentaron desviar, con buen criterio, el criticismo académico hacia una posición errónea, ya que todos los ejemplos de experiencia perceptual anormal y extraña nunca pueden competir con una doctrina que específicamente concierne a lo normal, a la experiencia cotidiana. Y es cierto, los estoicos tienen razón cuando argumentan que las experiencias perceptuales anormales no pueden impugnar la veracidad de todo el testimonio de los sentidos. Actuar de esta manera sería como contar sólo como evidencia aquellos datos que confirman errores en la percepción y rehúsan todos los demás como inadmisibles. Esto sería un tanto tendencioso pues si los sentidos son capaces de detectar errores perceptuales también serán capaces, alguna vez, de confirmar alguna experiencia como verdadera, mientras no se refute. Es decir, aunque no podamos confiar absolutamente en la percepción sensible, esto no nos da derecho a suponer que toda experiencia sensible es ilusoria o irrealizable.

Si tal como suponen los estoicos de manera interesada, éste fuese el punto de vista académico en su ataque argumentativo contra el criterio de las «representaciones» catalépticas, verdaderamente sería una falacia dialéctica. Sin embargo, Arcesilao ni disputa ni forcejea contra la percepción sensible, de la que parten los estoicos (ya decíamos al principio que Arcesilao aceptaba el psicologismo que se producía en la doctrina estoica), más bien su crítica sólo se dirige contra la «representación» cataléptica como criterio de verdad. La «representación» cataléptica era verdadera, según los estoicos, al ser una exacta réplica del objeto del cual procede, y ésta, además era de tal naturaleza que no podía tener otro origen; esa era su garantía de verdad, pues nunca podía ser dada a partir de un objeto inexistente. La fuerza del argumento de los académicos va dirigida contra estas características que tenía el criterio académico, pues la verdad de una «representación» no puede venir garantizada por la propia impresión. Esto sería un círculo vicioso. La verdad de una «representación» tiene que ser probada por algo diferente a la impresión misma (ya que de lo contrario sería como exigirnos como petición de principio creer como acto de fe en la impresión misma sensorial). Así pues, no es la capacidad perceptiva la que está puesta en cuestión, sino la incapacidad para distinguir entre las «representaciones» verdaderas y falsas, o dicho de otra forma, no dudo de las representaciones que tenemos sino de que éstas sean tan indudables, verdaderas, cerradas y terminadas como proponen los estoicos.

Es decir, el argumento central de la crítica académica apunta que la premisa que afirma algo para una «representación» verdadera, puede afirmarlo también para una falsa al ser indistinguibles⁷³, pues si el solo marco de certeza que caracteriza a la «representación» cataléptica tiene suficiente fuerza y claridad para imponer el asentimiento, entonces alguna falsa «representación» podría ofrecer a alguien, en un determinado momento y lugar, garantías de verdad, mientras que una «representación» verdadera no. Todos los ejemplos de errores perceptuales presentados por Arcesilao y los académicos no establecen que toda experiencia perceptual sea dudosa, sino que no todas las experiencias claras y contundentes que tenemos en nuestra vida perceptual cotidiana tienen que ser verdaderas.

Es decir, la claridad de una «representación» no es garantía de verdad de la misma. Puede ser falsa y seguir siendo clara y evidente para mí. Parece pues, que el "talón de Aquiles" de la teoría estoica no estaba en la fuerza de la experiencia perceptiva sino en la noción de que una «representación» simple (cataléptica) puede asegurar su propia verdad, cayendo así en un «razonamiento circular»⁷⁴. Pues, los académicos no dicen que el que se ha despertado no estuvo soñando, o que aquél que se ha apaciguado después de su delirio no piense que aunque las cosas por él vistas pareciesen verdaderas no lo son, sino que son indistinguibles.

La dificultad no es evitable, pues nosotros reaccionamos, a pesar de todas las precauciones, a la percepción; llegando a tomar por verdaderas «representaciones» falsas y viceversa, por lo que no hay un signo propio de lo verdadero. Si no existe ese signo no podemos estar seguros, plenamente, de la verdad o falsedad de una «representación». Dicho de otro modo, nosotros aprehendemos, captamos numerosos datos a través de los sentidos, y en algunas ocasiones asentimos a ellos si nos parecen evidentes, pues el asentimiento es algo propio del ser humano, pero ese asentimiento, y esto es lo que hay que tener claro, es independiente de la verdad o falsedad de las «representaciones» en sí que se nos aparecen.

Los estoicos primitivos no profesaban una única doctrina sobre el conocimiento de carácter rigurosamente empirista, es decir, la «representación» cataléptica no era el único criterio. Admitían un segundo criterio aun superior si cabe al ya estudiado. Este segundo criterio era llamado ὀρθός λόγος, la «derecha razón», «la recta razón». Lo importante en este criterio no es ya la materialidad del conocimiento, sino más bien la forma del discurso, la unión de los elementos que intervienen en las proposiciones. De la misma forma que la Razón liina, ese fuego constructor liga todos los elementos del cosmos, el sabio mediante su virtud⁷⁵, tanto en el saber como en la acción ejerce un discurso correcto, una Razón recta en este mundo. Evidentemente, este criterio de verdad está justificado sólo metafísicamente, sin necesidad de una justificación gnoseológica. Arcesilao también criticó este criterio. Sin embargo, esta crítica nos interesa menos, ya que como dijimos al principio, nos íbamos a ocupar de los problemas relativos al conocimiento que planteaban los académicos⁷⁶.

5. La construcción positiva: el eúlogon como «pseudo-criterio» de verdad.

Si la filosofía de Arcesilao se hubiese reducido a la argumentación polémica contra el estoicismo, nos hubiésemos enfrentado sólo con los elementos negativos del escepticismo académico. Sin embargo, ya adelantamos al principio que la distinción entre el escepticismo pirrónico (escepticismo radical, genuino) y el escepticismo académico se reconocía en la construcción filosófica positiva que realizaba este último. Aquí radicaba la vacilación de algunos estudiosos a la hora de considerar al escepticismo académico como verdadero y legítimo escepticismo. Esta debilidad, no obstante, puede convertirse en su fortaleza, ya que genera como concepción de la filosofía, cierta eficacia de la que carecía el escepticismo radical. Así pues, esta posición constructiva, particular y original -como ya hemos observado- debilita el escepticismo de Arcesilao (lo cual llevará a Timón a criticarlo) y lo desliza hacia cierto dogmatismo incompatible con su sistema.

La crítica de Arcesilao, igual que la teoría de Zenón, partía también de la premisa siguiente: el sabio no debe tener opiniones. Sin embargo, en un caso y en otro, las razones para afirmar esta idea son diferentes; mientras que en el segundo, es decir en Zenón,  el sabio tras un certero análisis llegará a la ciencia, a la evidencia de la verdad; en el primero, Arcesilao, el sabio, ante la imposibilidad de reconocer un criterio de certeza mediante el cual distinguir la verdad del error, llegara a la ἐποχή⁷⁷. En este sentido, observa Cicerón que Arcesilao negaba la posibilidad del saber y que por lo tanto nada había que pudiera percibirse ni entenderse, por lo que recomendaba por esta causa, «nihil oportere neque profiteri neque adfirmare quemquam neque adsensione approbare»⁷⁸. Tenemos aquí la recomendación de Arcesilao de no aprobar nada con el asentimiento, es decir, suspenderlo. La doctrina de la epoché excluye rigurosamente afirmar o negar la existencia de cualquier cosa y de asignar un juicio preferente a una cosa o a otra. Del hecho, pues, de que no exista nada cierto deriva la necesidad de no hacer afirmaciones y de evitar la precipitación.

La suspensión del juicio está, pues, relacionada en Arcesilao con la teoría de la incomprensión de las cosas; y claro está, si todas las cosas son incomprensibles yo no puedo afirmar o negar nada sobre ellas mismas. Es decir, la epoché es un elemento necesario y fundamental en la enseñanza académica de Arcesilao, una actitud mental necesaria en la batalla dialéctica que contra los estoicos está desarrollando⁷⁹. La precipitación representa el estado contrario. Precipitarse equivale a formular opiniones y a caer en el error, porque emitimos un juicio sobre la cognoscibilidad o no cognoscibilidad del mundo externo⁸⁰. La epoché significa claramente, suspender el asentimiento; ἐπέχειν significa, dice Sexto, ἐπέχειν τὴν συγκατάθεσιν⁸¹, y, por ello mismo en Arcesilao tiene más relación con la teoría del conocimiento que con una actitud vital frente a la realidad⁸²; es necesariamente lógica, es un instrumento destructivo del dogmatismo estoico.

También los estoicos utilizaban una cierta suspensión del juicio en aquellas «representaciones» que no eran verdaderas o no tenían la suficiente seguridad, la diferencia entre la suspensión estoica y la de Arcesilao es que para el estoicismo la suspensión del juicio debía ser parcial y solamente en aquellos casos que resultasen dudosos, mientras que para el académico la suspensión debía ser radical y universal por la incomprensibilidad de todas las cosas. La precaución estoica que garantiza al sabio la infalibilidad ante las «representaciones» catalépticas, se convierte para los académicos en la expresión de un benévolo optimismo epistemológico. La negación que plantea Arcesilao sobre la posibilidad del conocimiento es ajena a toda la tradición pirroniana, ya que al ser su propuesta tan radical se convierte en una teoría dogmática en sí misma. Cualquier afirmación sobre la imposibilidad del conocimiento no deja de ser: una afirmación. Dicho de otra manera, la suspensión del juicio alcanza al juicio mismo que propone «suspender el asentimiento».

El conocimiento es un laberinto al que, generalmente, las teorías filosóficas han encontrado numerosas salidas. El escepticismo las investiga todas, mirándolas con cuidado y encontrando que todas parecen falsas, hasta la misma de Arcesilao (a pesar de su funcionalidad), decide seguir la búsqueda, no estancarse dogmáticamente en una doctrina. Sexto ya reconoció esta suerte de incoherencia de los académicos, por eso tenía mucho interés en clasificar las diferentes corrientes del escepticismo, distinguiendo el verdadero escepticismo del que no lo era. De ahí que con respecto a Arcesilao diga que al convertir la epoché en «bien objetivo y absoluto» (al tener que suspender siempre el juicio) abandona la posición escéptica convirtiéndola en dogmática: «Y dice que el fin es la suspensión del juicio (καὶ τέλος μὲν εἶναι τὴν ἐποχήν), a la que decíamos que acompaña la ataraxia»⁸³.

Pero Sexto sabe que una declaración de este tipo es demasiado comprometida, por eso, para diferenciar la suspensión del juicio del genuino escepticismo de la suspensión del juicio académica, añade inmediatamente después lo siguiente: «¡Como no se alegue que nosotros decimos estas cosas de acuerdo con lo que nos aparece, mientras que él (Arcesilao) afirma esto «objetivamente» cuando dice que la suspensión del juicio es lo bueno y el asentimiento lo malo»⁸⁴. Como observamos, la prudencia de Sexto es ilimitada, conociendo que cualquier desliz en el ámbito del pensamiento le llevaría a defender, como si de un círculo vicioso se tratara, justamente lo que critica el escepticismo: a saber, la seguridad con que la filosofía suele encontrar verdades indudables que son insatisfactorias.

En el caso académico que nos ocupa, tenemos la expresión de una declaración epistemológica fuerte: la imposibilidad de saber nada nos lleva a un pesimismo universal que conduce a la suspensión de todo asentimiento. Esta radical afirmación arrastra al académico Arcesilao a un callejón sin salida frente al estoicismo; ya que la drástica propuesta de Arcesilao revela, según los estoicos, cierta inconsistencia en el ámbito de la acción humana. Pues, si no quiere quedar en una inactividad total, deberá buscar un criterio mediante el cual dirigir sus acciones y salvaguardar, así, la racionalidad de la conducta. Es decir, asistimos al intento de orientar el principio moral de la moderación hacia la búsqueda de razones, -no sólo usando aspectos de la filosofía de Platón sino también de la de Sócrates, tal como se nos manifiesta a través de los diálogos platónicos-, que puedan justificar, en el orden puramente especulativo, una actitud ética, una conducta, que de manera análoga a Pirrón, le permita paralelamente actuar en el proceder moral. La respuesta a la objeción estoica obligará, pues, a construir una pseudo-verdad que sirva como modelo de la acción moral. Por ello, a partir de aquí Arcesilao intenta mostrar que la epoché no es sinónimo de inactividad.

La línea de argumentación para resolver este dilema será la siguiente: por lo que sabemos, dirá el académico, las «representaciones» que tenemos pueden ser persuasivas, disuasivas o más o menos persuasivas, también conocemos que ninguna «representación» puede ser nunca tan segura que podamos adherirnos a ella con total garantía, por lo que las «representaciones» persuasivas y disuasivas en puridad no pueden ser reconocidas como tales. Así, lo único que nos quedan son las «representaciones» más o menos persuasivas: las más razonables. Los estoicos afirmaban que obrar ya era decidirse. Por tanto, todos en mayor o menor medida, tenemos que saber si es conveniente o no, lo que vamos a hacer: necesitamos un criterio en la vida práctica para poder guiarnos; ese criterio Arcesilao lo encontrará en lo que llamará τὸ εὔλογον, lo razonable.

La doctrina de lo razonable aparece en dos versiones distintas: una en Sexto⁸⁵ y otra en Plutarco; como generalmente se ha primado la interpretación dialéctica y polémica contra el estoicismo se ha aceptado más la versión de Sexto que la de Plutarco. El texto de Plutarco⁸⁶ es quizá uno de los testimonios más interesantes sobre Arcesilao. Plutarco ofrece una descripción de la fórmula ética de “lo razonable” como principio de actuación, más detallada que la ofrecida por Sexto; no hace ninguna explícita mención del tò eúlogon, más bien como dice Bailey⁸⁷, propone que las representaciones, las impresiones pueden impulsarnos a realizar una acción determinada sin necesidad de dar nuestro asentimiento a ninguna de ellas. De acuerdo con Plutarco, Arcesilao y sus seguidores debilitan nuestra decisión moral y responden que toda accion requiere dos cosas, una impresión de algo y un impulso hacia eso que ha aparecido, ninguna de las dos cosas está en contra de la suspensión del juicio. El problema se juega más bien en el campo de la acción, no en el del conocimiento, para Plutarco Arcesilao criticaba que la explicación de la acción voluntaria del estoicismo era extremadamente e innecesariamente complicada. Desde esta perspectiva no necesitamos dar nuestro asentimiento a ninguna creencia para actuar, se actúa y punto. Es una fórmula casi intuitiva, pero choca con cualquier intento de fundamentación filosófica.           

El intento de formulación por parte del texto de Sexto es más argumentativo. No obstante, los investigadores no se ponen de acuerdo sobre cómo habrá que entender esta teoría si la ponemos en correspondencia con la teoría de la epoché. Para algunos esta teoría del eúlogon hay que juzgarla como respuesta irónica a la objeción estoica⁸⁸, para otros Arcesilao tendía a reconocerle a esta teoría una posición positiva que no era incompatible con la epoché⁸⁹.Así, siguiendo el argumento estoico, si la acción es imposible para los que no tienen creencias, como era el caso de Arcesilao, éste  responde de la siguiente forma:

«Arcesilao afirma que el que suspende el juicio sobre todas las cosas regulará sus inclinaciones, sus aversiones y sus acciones en general por el criterio de lo razonable (κανονιεῖ τὰς αἱρέσεις καὶ φυγάς καὶ κοινώς τὰς πράξεις τῶι εὐλογῳ, y procediendo de acuerdo con este sistema actuará bien; de hecho la felicidad resulta de la prudencia, pero la prudencia se ejercita en la acción recta; y la acción recta es aquella que, una vez realizada, posee una razonable justificación. El que, por tanto, atiende a lo razonable actuará rectamente y será feliz (ὁ προσέχων οὖν τὼι εὐλογον κατορθώσει καὶ εὐδαιμονήσει)»⁹⁰

Desde un punto de vista práctico eúlogon es equivalente a aquello que más posibilidades tiene de ser verdadero. Estamos pues, ante un criterio práctico de la conducta, algo es eúlogon para Arcesilao cuando conduce a hacer las cosas bien, noción que está desconectada de cualquier acepción gnoseológica⁹¹ y en función de un criterio de acción. Arcesilao se ve guiado, con una aparentemente clara metodología académica, hacia lo que parece ser lo más apropiado. El punto de partida del texto de Sexto es la suspensión del juicio, para inmediatamente afirmar que procediendo con el eúlogon actuará bien, apelando a la prudencia que se ejercita en la acción recta. Es evidente que aquí nos encontramos con un problema: si uno apela a la suspensión del juicio sobre todas las cosas, cómo es posible luego avanzar una posición filosófica. Al afirmar que el eúlogon es el criterio de la acción y que el asentimiento no es necesario para la acción, parece que Arcesilao está en un error o al menos en una incoherencia, ya que la producción del criterio como regla está en clara contradicción con la postura de la suspensión universal.

Tradicionalmente, se ha tratado de resolver esta aparente paradoja, como antes en una nota hemos mostrado⁹², que Arcesilao no está tomando, de hecho, ninguna posición fuerte respecto a esta cuestiones, sino que está demostrando con un ejercicio dialéctico que los estoicos están obligados a dar primero su asentimiento a lo que ellos aceptan. Lo cual nos llevaría a aceptar el colapso del sistema estoico ante el ataque del escepticismo académico.

Reducir todo el pensamiento de Arcesilao a una cuestión retórica es en el fondo bastante dudoso, como ya hemos visto que ha demostrado Ioppolo, y dejaría sin reconocer que todo este sistema está puesto en marcha como consecuencia de tener que resolver la cuestión de la inacción de la apraxia como consecuencia, según los estoicos, de la suspensión del juicio.

Debemos entender, pues, que el criterio del eúlogon al menos resuelve el problema de la inactividad, de la inacción y que esta manera de actuar es prudente, pues afirma en el texto de Sexto citado más arriba, que la prudencia nos lleva a la acción recta y ésta a la  felicidad. La phrónesis se convierte inequívamente en un medio que representa el fin que es la felicidad, tesis que difiere claramente de la ética estoica, para la cual la virtud es autosuficiente, siendo un fin en sí misma y no un medio ¿Podemos denominar a esto un criterio?, podríamos; siempre que debilitemos el concepto de criterio, la vida práctica necesita una fórmula para actuar, Arcesilao hace de lo razonable un criterio para la conducta humana, un criterio para regular nuestras acciones, bien es cierto que este criterio no es totalmente coherente con la insistencia en la necesidad de no dar nuestro asentimiento a nada, es decir, con la necesidad de suspender el juicio. Por eso no deben ser entendidas las dos situaciones como fórmulas de una única forma de acción humana, sino como actitudes complementarias y necesarias para vivir razonablemente⁹³.

Cualquier acción, dice Plutarco en esta línea, «necesita dos cosas: una impresión de alguna cosa apropiada, y un impulso hacia ese objeto aparentemente apropiado; ninguno de éstos entra en conflicto con la epoché»⁹⁴. Y cuando Sexto dice que «Arcesilao no determinó, primariamente, un criterio»⁹⁵ se está refiriendo a un criterio fuerte gnoseológico de verdad, incompatible con la inaprehensibilidad de las cosas y la epoché, pero deja al margen un criterio de la acción, una regla de conducta⁹⁶. Por ello, no puede ser confundido este criterio de Arcesilao εὔλογον (lo razonable o lo verosímil) con el πιθανόν (lo convicente o lo persuasivo) de Carnéades, a pesar de desconcertar a algunos investigadores⁹⁷.

Para Arcesilao ninguna representación tiene ventaja o es más persuasiva que otra, la decisión en Arcesilao no proviene de las cosas, sino de uno mismo, que orienta su vida por una acción que cree recta, pero soy yo el que decide, no los datos los que me hacen decidir. Lo persuasivo, lo convincente de Carnéades, por el contrario, me conduce a la acción por lo que ello es y representa, su fuerza radica en las representaciones mismas. Lo razonable, verosímil viene definido más bien por lo que yo creo que es⁹⁸ y no por lo que las cosas me hacen creer. En uno y otro caso es una sutil cuestión de intensidad, énfasis que en Carnéades se coloca en el criterio mismo de lo persuasivo o lo convincente, y que en Arcesialo se coloca más en la decisión del que cree algo como razonable, creíble o verosímil. No cabe duda que la actitud de Arcesilao es más acorde con la toma de las decisiones en la actualidad, dónde solemos aceptar la hermenéutica como modelo, la necesidad de la interpretación como forma de “estar en el mundo”. No hay datos desnudos, hay interpretaciones de esos datos que no llegan a ojos neutrales, sino más bien cargados de cultura, prejuicios y significados.

Los propios estoicos distinguían en esta misma línea estos dos conceptos académicos. Así, planteaban diferencias entre estos dos términos de manera natural. Diógenes Laercio en el libro VII de Las Vidas dedicado a los estoicos, cuenta que Zenón definía el πιθανόν  como ἀξίομα τὸ ἄγον εἰς συγκατάθεσιν (el axioma que nos conduce al asentimiento) mientras que el εὔλογον como ἀξίομα τὸ πλείονας ἀφορμὰς ἔχον εἰς τὸ ἀληθὲς εἶναι (el axioma que tiene muchas posibilidades de ser verdadero). En esta discusión estoica, más en el plano de la lógica que de la ética, Zenón estaría más de acuerdo con el eúlogon que con el pizanón. Además, ni una vez el concepto eúlogon está unido, como veremos, a las teorías de Carnéades en los textos en los que Sexto expone su pensamiento. Así pues, no es ampliable el término de probabilismo de Carnéades a toda la filosofía académica, como discutiremos más adelante.

Todo este análisis refleja uno de los rasgos más interesantes de la filosofía de Arcesilao. La doctrina del eúlogon parece demostrar que su filosofía no se agota en la crítica al estoicismo, es decir, no se construye sólo como una actitud dialéctica en contra de los estoicos sino que atiende también a la vida práctica en la que no tenemos más remedio que fundar la acción que conduce a la felicidad. Esta tesis es mantenida con rigor por Ioppolo⁹⁹ que advierte que si bien podríamos aceptar discutir que en Carnéades puede reconocerse una actitud exclusivamente dialéctica contra el estoicismo, en Arcesilao esto es imposible, pues se observa claramente una crítica al estoicismo de Zenón y Cleantes y un intento positivo de fundar la acción.

Así, si bien en la filosofía de Arcesilao –a tenor de alguna anécdota que tenemos- existe cierto liorcio entre la teoría y la praxis, detectado por sus coetáneos¹⁰⁰, no es menos cierto que la teoría del eúlogon parece más cercana a una teoría moral que intenta resolver la inactividad de la vida a la que nos llevaría un estricto sentido de la epoché que a una afirmación gnoseológica de un criterio de verdad. De hecho, y esta es la teoría que hemos mantenido, la originalidad de Arcesilao llevó a Crisipo con posterioridad, a retomar el término κατόρθωμα usado por el académico en el sentido de acción buena, y transformarlo en otro con el sentido de acción recta, derivada del ὀρθος λόγος y de un conocimiento infalible. Probablemente, Crisipo con su afán de fundamentar la mayor parte de las cuestiones del estoicismo¹⁰¹, asumirá el término pero rectificando su uso.

Así pues, parece que existía una gran diferencia entre usar un criterio en la vida práctica y encontrar un criterio gnoseológico de verdad. Por eso, podríamos decir con cierta evidencia que Sexto tenía razón cuando afirmaba que Arcesilao no difinió, en sentido estricto, ningún criterio¹⁰², y que el que definió lo hizo sólo con ánimo de resolver el desafío estoico de la inacción, de la inactividad derivada de la suspensión del juicio¹⁰³. Y digo que tiene razón porque estas afirmaciones parecen más bien referidas a criterios gnoseológicos, de los cuales no definió ninguno Arcesilao, y no a un criterio de la acción. Arcesilao se encuentra, pues, entre un escepticismo mediado por propuestas positivas y un exiguo o insuficiente dogmatismo que no deja de sorprender.

De ahí que su actitud mediadora haya generado, como todo lo oscuro, liersas interpretaciones. Entre las más exóticas se encuentra la que nos presenta a un Arcesilao que practicaba un cierto esoterismo en su filosofía, que se centraba en un dogmatismo secreto con sus alumnos más aventajados. Estoy de acuerdo con Juan de Dios Bares cuando observa que es absolutamente injustificado sospechar que escondiese dogmas platónicos secretos bajo sus argumentos, razonando¹⁰⁴ que la necesidad de apelar a doctrinas secretas está más justificado en el caso de Platón, ya que éste dudaba que lo escrito pudiese traducir fielmente o transmitir el conocimiento, por lo que apelaba a la libre conversación en su círculo de alumnos como única fórmula de conocimiento verdadero.

Los testimonios que apuestan por un Arcesilao con doble cara, son raros y, a veces, engañosos. Por ejemplo, no existe ningún testimonio evidente sobre el esoterismo de Arcesilao, sí existen algunos pasajes ambiguos que no sabemos cómo interpretar exactamente. De todos ellos, cabe destacar un pasaje de las Académicas de Cicerón, en el que Lúculo pregunta a un académico escéptico cuáles son los verdaderos resultados conseguidos por la escuela, y el escéptico contesta que no suelen explicarlos o mostrarlos, como si se tratasen de misterios que hay que ocultar o sentencias vergonzosas¹⁰⁵. Sexto también aporta su opinión a esta interpretación inconsistente cuando en las Hipótiposis Pirrónicas refiere sobre esta cuestión que Arcesilao parecía pirrónico, pero verdaderamente era dogmático ya que cuando tenía suficiente confianza con sus discípulos y si los creía aptos les enseñaba los dogmas platónicos¹⁰⁶. Hasta San Agustín, el obispo de Hipona, en su libro Contra los Académicos habla también de estas supuestas enseñanzas secretas entre los académicos¹⁰⁷.De todas formas, ni el texto de Cicerón, ni los otros de Sexto o San Agustín demuestran o aportan elementos que nos hagan pensar o aceptar con solvencia una tesis de esoterismo, de contenidos mistéricos en los académicos.

Sí que podemos aceptar que las exposiciones de Arcesilao poseen aspectos confusos, contradictorios o faltos de claridad que chocaban con la tradición clásica platónica. Carlos Levy¹⁰⁸  achaca la aparición de esa “leyenda” de un dogmatismo secreto, y de un posible esoterismo de Arcesilao, a unos versos de Timón¹⁰⁹ que reconocen un tono ecléctico en la filosofía del académico formado por tres componentes, uno platónico, otro pirroniano y otro megárico. Según estos versos Arcesilao se declararía platónico expresamente, pero sustentando su filosofía en elementos escépticos y éticos. Como esta mezcla era oscura para Timón, que no era filósofo y no comprendía  los supuestos escépticos del origen socrático-platónico, resolvía el dilema apelando al misterio del esoterismo del académico. Además, no hay que olvidar que Arcesilao era el rival de Pirrón y Timón su discípulo, es normal que ponga de manifiesto más lo que les separa que lo que les une¹¹⁰. Por tanto, todas las dificultades hasta aquí planteadas y todo este cúmulo de interpretaciones vacilantes, parecen dejar claro, tanto para los antiguos como para nosotros, los conflictos que se debieron producir en la Academia, y las complejidades con las que debemos enfrentarnos para comprender la evolución de la escuela platónica hacia posturas un tanto escépticas. El “mestizaje” filosófico de Arcesilao atrae y  fascina y evidencia un pensamiento que teniendo raíces platónicas, desarrolló posiciones éticas que hacían de la duda un método y fin para la conducta humana.

1. La noticia referente al lugar se confirma por los textos de D.L., IV, 28 y IV 41. Confróntese también ESTRABÓN, XIII, 1, 67 y PAUSANIAS, VIII, 49,2.
2. D.L., IV, 44.
3. D.L., IV, 45.
4. Cf. BROCHARD, V., Op. Cit., p. 100 (en la edición francesa hay un error en la nota 1 de esa página ya que no es la 34 Olimpiada, sino la 134) y GOEDECKEMEYER, A., Die Geschich des griechischen Skeptizismus, Leipzig, 1905; II ed. 1968, p. 30 (también aquí hay un error en la nota 3, ya que es libro  IV, 44 y no IX, 44), cf. También DAL PRA, M., Op. Cit., Vol., 1, p. 115.
5. Cf. D.L., IV, 28-45,
6. Cf. WILAMOWITZ-MOELLENDORF, U., Antigonos von Karystos, («Philologische Untersuchungen» hrsg. Von A. Kiessling und U. Wilamowitz-Moellendorf, IV, Helft) Berlin, 1881, II ed. Berlin/Zürich, 1965, pp. 57 y ss.
7. Cf. ROMÁN ALCALÁ, R., “La nueva academia: dogmatismo o skêpsis”, Pensamiento,  51 (1995), 455-465, una idea de este debate se encuentra también en el artículo de J. ANNAS, «Platon le sceptique» Revue de Métaphysique et de Morale, 2, (1990), pp. 267-291 y en la respuesta de Carlos LÉVY, «Platon, Arcésilas, Carnéade. Réponse à J. Annas», Revue de Métaphysique et de Morale, 2, (1990), pp. 293-306, vid., supra, p.15-16.
8.   Ciertamente, el término «escéptico» a lo mejor no tendría sentido para Arcesilao, tal como propone, con razón, LEVY, C., «La nouvelle académie a-t-elle été antiplatonicienne?», en Contre Platon, Tome I, Le platonisme dévoilé, Textes réunis par DIXSAUT, M., Paris, 1993, pp. 140-141, de la misma forma que el mismo término tampoco parece tener mucho sentido para el propio Pirrón. Es Enesidemo quien reconstruye su modelo pirrónico (en otro lugar he diferenciado pirrónico -tener consciencia de estar inmerso en una tradición escéptica-, de pirroniano -seguir el pensamiento de Pirrón-, ver ROMÁN ALCALÁ, R., El escepticismo antiguo, Op. cit, p. 28, nota, 20), a partir de la tradición abderita-pirroniana, y, por tanto, diferente de la socrático-platónica, pero no significa que usar el término «escéptico», como adecuada descripción -hemos dicho-, para referirse a una manera de investigar, también académica, sea aislar este pensamiento filosófico académico de su contexto histórico.
9. Para dejar el tema zanjado debemos atender a un texto fundamental de Gelio que propone la distinción central entre académicos y pirrónicos: «los académicos «quasi» comprenden esto mismo: que nada puede ser comprendido, y «quasi» deciden que nada puede ser decidido: los pirrónicos ni siquiera dicen que parece, en absoluto, verdadero eso de que nada parece ser verdadero», GELIO, Noct. Att., XI, V. Sexto utilizará la misma argumentación, Cf. H.P., I, 226.
10. Cf. AGUSTÍN DE HIPONA, Confesiones, VI, 11, 18 o Contra Acad.,, III, 20, 43 y 17, 37. La idea de que en la academia se preservaba la parte dogmática del platonismo, revelada a muy raros elegidos, ha sido discutida, creo que con éxito por LEVY, C., “Scepticisme et dogmatisme dans l'académie: «l'ésotérisme» d'Arcesilas”, Revue des Études Latines, 56, (1978), pp. 335-348.
11. «non arbitrari se scire quod nesciat», CICERÓN, Acad., I, 4, 16.
12.   CICERON, Acad., I, XII, 45. Defiende también esta opinión, MOREAU, J., «Pyrrhonien, Académique, Empirique?», Art. Cit., pp. 311-313 y ROBIN, L., Pyrrhon et le Scepticisme grec (Les Grands Philosophes), Paris, 1944, pp. 43-44.
13. Para Annas  en su Art. Cit.,  “Platon le sceptique”, pp. 268 y ss., Arcesilao es el inventor del Sócrates escéptico, ya que antes que él la figura de Sócrates  era importante para la filosofía helenística, pero no bajo el aspecto de un escéptico, sino de un moralista dogmático; Carlos Lévy en la respuesta a este artículo “Platon, Arcésilas, Carnéde. Réponse à J. Annas”, Art. Cit., pp. 293-295. atenúa esta idea y apoya más la tesis de un cierto escepticismo incipiente en Sócrates y en Platón, y los académicos Arcesilao y Carnéades sólo aceptan esta herencia platónica, y BROCHARD, V., en  Les Sceptiques grecs, Paris, 1887, pp. 432; II éd. Paris, 1923; reimp. 1932; reimp. 1957; III ed. conforme a la primera, 1969, dice: “Sin embargo, si Sócrates es lo contrario de un escéptico, es necesario reconocer que hay en su dogmatismo partes de escepticismo”, p.22.
14. «Parece ser que admiraba bastante a Platón: hasta el punto que poseía personalmente sus libros» D.L. IV, 32. Uno puede pensar que no es noticia que el jefe de la academia platónica tenga los libros de Platón. Al menos es sorprendente que tenga Diógenes que hacer profesión de platonismo de un platónico convencido como debería ser el director o jefe de la propia academia platónica.
15. Cf. D.L., IV, 29-32. Aunque en su ciudad natal estudió matemáticas con Autólico, pronto se trasladó a Atenas.
16. Anthony Long observa que Arcesilao era un filósofo muy singular, al que dedicó una gran atención Antígono de Caristo (de quien dice Long que Diógenes tomó gran parte de la biografía de Arcesilao), pero advierte que por las anécdotas que aparecen en su libro nadie podría reconocer a un gran filósofo, lo cual significaría que Diógenes Laercio tenía un interés menor  en él, pero cuando examinamos el material que aporta sobre su vida nos damos cuenta que fue extremadamente importante para la posteridad y aunque las anécdotas son todas ellas triviales, Diógenes sugiere que Arcesilao consideró la filosofía como una actividad para valorar críticamente las opiniones de otros filósofos y en esto consistía lo verdadero, cf. LONG, A., “Diogenes Laertius, life of Arcesilaus”, Elenchos, (1-2), VII, 1986, pp. 431-449, ver principalmente , pp. 432-4 y 448-9.
17. Cf. SEXTO, H.P., I, 220.
18. PLUTARCO, Adv. Col., 26
19. Para ampliar estos detalles de la vida confróntese la entrada de Von ARNIM, H., s.v. «Arkesilaos von Pitane», Realencyclopädie des klassischen Altertumswissenschaft (RE), eds. Wissowa, Kroll et al., Stuttgart, 1917, II, 1 (1895) coll. 1164-1168 y el libro de BROCHARD, V.,  Les Sceptiques grecs, Op. Cit., pp. 99-101.
20. No es el momento aquí de discutir el ámbito de las enseñanzas no-escritas o del valor que hay que darles. Es evidente que Platón en sus obras introduce algunos pasajes o textos sobre la imposibilidad de fijar de forma escrita todo saber, así como de ser comunicado a otra persona. Cf. sobre esta cuestión el número monográfico dedicado por la revista Méthexis, Vol. VI, 1993, el trabajo con selección de textos de José Ramón ARANA MARCOS, Platón, doctrinas no-escritas. Antología, Bilbao, 1998; ver así mismo ROMÁN ALCALÁ, R., “¿Son los ágrapha dógmata las lecciones no escritas de Platón?”, Anales del Seminario de Historia de la Filosofía, (1999), 16, 85-108.
21. Uno de los más firmes defensores de esta interpretación es Luc BRISSON, quien explicita los presupuestos y las consecuencias a las que llegaríamos de optar por la primera de las interpretaciones, Cf. «Présupposés et conséquences d'une interprétation ésotériste de Platon», Méthesis, Vol. VI, 1993, pp. 11-35.
22. Es difícil conciliar los escritos platónicos y la teoría oral de Platón con la doctrina de los Principios de Espeusipo y Jenócrates. La historia de la Academia posterior a Platón va unida a la historia de la matemática por el amplio uso del concepto de «número», que unos ven el desarrollo de la doctrina no-escrita platónica de los Principios de lo Uno y la Diada infinita, y otros ven una posterior interpretación pitagórea de los diálogos platónicos, Cf. NAPOLITANO VALDITARA, L.M., «Riparlare di Platone. Ancora su scrittura, oralità e dialettica», Méthesis, VII, (1994), pp. 5-25, principalmente, pp. 22-25.
23. Cf. CHERNISS, H., L'enigma dell'Accademia antica, Firenze, 1974, pp. 71 y ss. Vid., así mismo ZELLER-MONDOLFO, La Filosofia dei Greci. (Platone e l'Accademia antica), parte II, vol. III/2, Firenze, 1974, pp. 861-877, a cargo de Margherita ISNARDI PARENTE, en una extensa nota examina concienzudamente el verdadero carácter de la Academia antigua, observando el cambio de la Academia nacida como estrecha comunidad de philoí abierta hacia la posible  participación como transformación de la vida política, en una comunidad de riqueza filosófica con impostaciones genéricamente estetizantes que intitucionaliza de forma «cultual» la fórmula del primitivo entusiasmo de la e)leuqe/ra fili/a y que olvida los programas políticos de renovación.
24. Cf. WILAMOWITZ-MOELLENDORF, U., Platon. Sein Leben und seine Werke, 2 vols., Berlin, 1920, pp. 324-370 y BICKEL, E., "Das Platonische Schriftenkorpus der Tetralogien und die Interpolation in Platontext", Rheinisches Museum für Philologie, 92, (1943), pp. 94-96 [existe una traducción española, no publicada, de Fernando Riaza Pérez, «El Corpus platónico de los escritos de las 9 Tetralogías y la interpolación en el texto platónico», que me ha cedido con académica gentileza].
25. BICKEL, Ibidem, p. 94, polemiza contra JACHMANN, G., Der Platontext, Gott. Nachr., 1941, p. 7, quien argumenta contra la edición de Platón bajo la Academia de Atenas por las interpolaciones que él cree que se dieron en el texto platónico, afirma Jachmann diciendo que esa serie de escritos espúreos en el cuerpo de las tetralogías desacredita la calidad textual del escrito incluido en el Corpus, sin embargo Bickel demuestra razonablemente que de las interpolaciones lo que no es estrictamente platónico, lo es auténticamente académico, encardinándose aquellas en una corriente regular de la tradición del tetracorpus de los alejandrinos.
26. ἐκέκτητο es un pluscuamperfecto del verbo κτάομαι, cuyo uso por parte de Diógenes refiere una relación muy personal de Arcesilao con los libros de Platón. No hay desapego o indiferencia entre la obra platónica y el uso que hace Arcesilao de ella, sino todo lo contrario, una unión de intereses y de filosofía.
27. Estamos ante un género literario nuevo, el diálogo. Ésta nueva fórmula no era de Platón, más bien pertenecía a todo el círculo socrático, que escuchaba la palabra viva del maestro, la cual, perfeccionándose con el uso activo de la dialéctica practicada en ese círculo, fue convirtiéndose en un μίμημα o εἴδωλον de naturaleza particular que creará un tipo determinado de discurso βραχυλογία socrático. Esta idea lleva a Isnardi Parente a defender que el diálogo en Platón no sólo es la forma dialógica abstractamente considerada sino, en concreto, el «discurso de Sócrates», la consecuencia de este juicio es que aunque no fue advertido explícitamente por Platón a sus lectores el diálogo es el mejor tipo de discurso escrito, vid., ISNARDI PARENTE, M., «Platone e il discorso scritto», Rivista di storia della filosofia, 3, (1991), pp. 451-453.
28. D. L., I, 19; SEXTO, H.P. I, 220 y EUSEBIO, XIX, 4, 16.
29. GLUCKER, J., Antiochus and the late Academy, («Hypomnemata» Heft 56), Göttingen, 1978, pp. 88-90, en este caso no sorprende que coloque a Antíoco como epílogo, ver p. 90; de la misma opinión que Glucker es TARRANT, H., Scepticism or Platonism? The Philosophy of the Fourth Academy, Cambridge, London, New York, New Rochelle, Melbourne, Sydney, 1985.
30. Cf. SEXTO, H.P. I, 220.
31. Cf. D.L., IV, 28. Un estudio pormenorizado de las peculiares características de la biografía que Diógenes dedica a este miembro de la Academia, lo podemos encontrar en, DORANDI, T., «Il quarto libro delle <Vite> di Diogene Laerzio: l'Academia da Speusippo a Clitomaco», in Austieg Und Niedergang der Römischen Welt, Band II. 36.5, Berlin, New York, 1992, pp. 3761-3792, principalmente pp. 3777-3784.
32. D.L., I, 14, Cf. Supra, pp.  nota 17 en donde se estudia esta cuestión..
33. Parece que la creación de un método dialéctico de pro y contra viene atribuida por Diógenes a Protágoras, D.L., IX, 51. Protágoras fue el primero en plantear la imposibilidad del debate ontológico como tal, al afirmar con una expresión muy controvertida que no es posible contradecir οὐκ ἔστιν ἀντιλέγειν, Cf. mi  artículo “Logos y antilogos en Protágoras: la inagotabilidad del campo veritativo”, Pensamiento, 54, 145-151. Estas fórmulas contrarias de los argumentos, estas alteraciones a las que se ven sometidos los logoi, fueron rescatadas en el efectivo sistema filosófico de Arcesilao.
34. CICERON, De Fin., II, I, 2. Llamo la atención sobre el abandono y posterior restitución de Arcesilao de un método (el socrático-platónico) que se había perdido con los discípulos de Platón. De nuevo son los escritos de Platón, los aspectos dialécticos de los diálogos platónicos los que recuperan con Arcesilao, una nueva preponderancia en la Academia, en detrimento, quizá, de la teoría de los principios, desarrollada a partir de la enseñanza oral.
35. Según Diógenes, fue el primero que suspendió (ἐπισχών) las declaraciones por las contrariedades ἐναντιότητασς del discurso, Cf D.L., IV, 28. A través de Cicerón, Sexto Empírico y Plutarco obtenemos breves muestras del virtuosismo dialéctico de Arcesialo, Cf. CICERÓN, Acad., II, XXI, 67, 76-78; SEXTO, M., VII, 150-158 y PLUTARCO, Adv. Col., 1122 a-f.
36. Una opinión más moderada pero idéntica en su intención es la de CARLINI, A., «Alcuni dialoghi pseudoplatonici e l'Accademia di Arcesilao», Annali della Scuola Normale Superiore di Pisa, 1962, pp. 61-62, y ROBIN, L., Pyrrhon et le Scepticisme grec, Op. Cit., pp. 42-48.
37. ROBIN, L., Op. Cit., pp. 45 y ss., apela a la teoría del «desarrollo espontáneo de los gérmenes del escepticismo», estériles en el platonismo, pero activados por Arcesilao en su época mutaron hasta convertir un sistema de doctrinas rigurosamente dogmático (el platónico) en otro revolucionario y herético. La razón de esta transformación se debe, a jucio de Robin, al pirronismo que provoca una alteración en la academia de Arcesilao y de la misma forma que Hume, sigue diciendo el autor, despertó a Kant del sueño dogmático, Pirrón despertó a Arcesilao del sueño platónico. Mario DAL PRA, Lo scetticismo greco, Roma-Bari (2ª), 1975, pp. 121-125 dará su adhesión y concluye que el pirronismo era el componente secundario de Arcesilao junto con el platonismo que era el primario. A esta idea de la influencia directa pirroniana siempre se había venido oponiendo totalmente COUISSIN, P., «L'origine et l'évolution de l’e)poxh/», Revue des Études Grecques, 42, (1929), pp. 373-397 y COUISSIN, P., «Le stoïcisme de la nouvelle Académie», Revue d'Histoire de la Philosophie, 3, (1929), pp. 241-276.
38. Anna Maria IOPPOLO se ha esforzado en demostrar que la suspensión del juicio (e)poxh/) en Arcesilao, no era el resultado de un juego dialéctico, sino una actitud filosófica, fundada en el hecho de que Arcesilao no ha sostenido nunca ninguna teoría en primera persona, Cf IOPPOLO, A. M., Opinione e Scienza. Il dibattito tra Stoici e Accademici nel III e nel II secolo a. C., Napoli, 1986 y IOPPOLO, A. M., «Dóxa ed epoché in Arcesilao», Elenchos, 5, (1984), pp. 317-63, principalmente 351-359.
39. En este sentido, Burnyeat afirma que el problema con el que se encuentra el escepticismo es adelantar su posición sin sostener ningún dogma, BURNYEAT, M.F., «Can the Sceptic live his scepticism?» en Doubt and Dogmatism, Studies in Hellenistic Epistemology, Oxford, 1980, pp. 20-53, reeditado en  The Skeptical Tradition. Berkeley-Los Angeles-London, 1983.
40. Cf. COUISSIN, P., «Le stoïcisme de la nouvelle Académie», Art. Cit., pp. 241-276,  afirma que los académicos no han inventado ni enseñado ninguna teoría del conocimiento o de la accción original, sino que más bien ha tomado de sus antagonistas los materiales para sus discursos contradictorios, Vid., p. 242.
41. Cf. KRÄMER, H.J. Platonismus und Hellenistische Philosophie, Berlin‑New York 1971, pp. 5‑13.
42. Cf. IOPPOLO, A. M., Opinione e Scienza. Op. Cit., pp. 9-11, principalmente nota 3 y «Doxa ed epoché in Arcesilao», Art. Cit., vid., pp. 317-320.
43. Cf. NUMENIUS ap. EUSEBIO Praep. Evang. XIV 5,11, CICERÓN, Varro, 35, ESTRABÓN, XIII, 67, AUGUSTíN DE HIPONA, Contra Académicos, lll 17, 38; Diógenes Laercio cuenta de Zenón que estuvo con Diodoro, Cf. D.L., VII, 25, con el cual estudió la dialéctica igual que Arcesilao, vid., SEXTO H.P., I, 234 y D.L., IV, 33 (GIANNNTONI, G., Socraticorum Reliquiae, II F, 3 y 4). Recientemente J. GLUCKER, Op. Cit.,, p. 33 nota 78, ha reorientado el papel jugado por el estoicismo en la filosofía de Arcesilao, defendiendo la hipótesis de que conceptos como καταληπτόν, εὔλογον, κατόρθωμα eran habituales en Arcesilao y en Zenón debido al tronco común por haber compartido los mismos maestros.
44. Así, dice Timón sarcásticamente, «Cuando él habla se mete en medio de la muchedumbre, y ésta igual que los pajarillos alrededor de la lechuza, lo contemplan como un prodigio, mostrando a la luz su vanidad, porque (es) adulador de la multitud; pequeña cosa, desgraciado. ¿Por qué te enorgulleces como un necio». D.L., IV, 42, DIELS, Poet., 9 B 34: S.H., 808. También tiene Timón palabras contra los académicos en general, Cf. D.L., IV, 67: DIELS, Poet., 9 B 35: S.H., 809.
45. D.L., IV, 33: DIELS, Poet., 9 B 31-32: DECLEVA CAIZZI, 32. El verso de Aristón parafrasea la descripción homérica de la Quimera, HOMERO, Iliada, VI, 181, Cf. además HESIODO, Teogonía, 323 y también LUCRECIO, De rerum natura, V, 905. Cf. así mismo SEXTO, H.P.,I, 234, quien también cita este verso. Sobre la interpretación de Sexto de esta noticia, no como afirmación de una enseñanza esotérica de Arcesilao, ni como la consideración de Arcesilao como pirroniano, sino más bien como el intento de señalar afinidades entre una y otra filosofía, Cf. IOPPOLO, A. M., «Sesto Empirico e l'Accademia scettica», Elenchos, 13, (1992), pp. 171-199, principalmente, pp. 183-185.
46. SEXTO, H.P., I, 232. Este debate se encuentra ampliado en mi  libro El escepticismo antiguo. Op. Cit., pp. 94-100; de esta misma opinión es BAILEY, A., Sextus Empiricus and Pyrrhonean Scepticism, Oxford, 2002, p. 43 quien rechaza tajantemente la idea de que Arcesilao fuese un cripto-platónico, que tenía en la suspensión del juicio sólo una estrategia dialéctica sin fundamento.
47. Cf. CICERÓN, Acad., II, XVIII, 60; otros pasajes menos interesantes son De orat., III, 67; De nat. deor, I, 11; De fin., II, 2, todos estos pasajes citados por Credaro, L., Lo scetticismo degli Academici, Milano, 1893, tomo 2, 182-188, tratan de demostrar la tesis del esoterismo de Arcesilao, pero no parece tener razón, pues ni siquiera con la ayuda de Sexto quien en H.P., I, 234 dice que Arcesilao era dogmático aunque parecía ser pirrónico, podemos reconocer con razonable argumentación esos contenidos mistéricos en la filosofía académica; el artículo de LEVY, C., “Scepticisme et dogmatisme dans l’académie: «l’ésotérisme d’Arcésilas», Revue des études latines, 56, 1978, pp.334-348 prueba contundentemente, que la tradición que apoya el esoterismo de Arcesilao es bastante  débil y responde a una interpretación sesgada de s. Agustín  (autor al que Credaro da mucho valor) de las académicas de Cicerón.
48. CICERÓN, Acad., II, XVIII, 60.
49. LONG, A.A., «Stoa and Sceptical Academy: origins and growth of a tradition», Liverpool Classical Monthly, 5, 8 (Oct. 1980), pp. 161-173.
50. A juicio de Sexto es el problema del criterio, incluido en la lógica, desde dónde ha de iniciarse la investigación contra los dogmatismos, Cf. SEXTO, H.P., II, 13.
51. En contextos generalistas y por referir un término castellano señalo la palabra «impresión» para referirme al término φαντασία, que podría definirse como el efecto o la causa que algo o alguien causa en el ánimo, por ejemplo puedo sentirme impresionado por una visión, pero cuando tenga que traducir el término con el sentido específico y técnico que tiene en los estoicos «φαντασία, καταλεπτική, o ἀκαταλεπτική) traduciré, por las razones que aduciré, el término por «representación», es decir –y tal como se define por la Real Academia Española-  “figura, imagen o idea que sustituye a la realidad”, ya no se trata sólo de una impresión, sino que tiene que dejar en mi mente algo que pueda servir de guía o criterio.
52. El término φαντασία, fundamental en la teoría estoica del conocimiento, plantea sus dificultades a la hora de su traducción. A veces se traduce por «sensación», otras veces por «apariencia», «aparición», «impresión» o «representación». Se puede traducir correctamente por «impresión», en el sentido de producción de una huella, impronta o carácter en el alma, espíritu etc. (de hecho así la definen los estoicos), pero no debe ampliarse a su sentido específico de «excitación de los órganos de los sentidos por estímulos exteriores». Y también por «representación» (término éste que recoge tanto los aspectos psicológicos como gnoseológicos que posee reconocidos por los estoicos), en el sentido de «ser imagen o símbolo de una cosa o imitarla perfectamente», tiene el inconveniente de que es un término psicológico muy rico dándose hasta cuatro acepciones y dos tipos de representación diferente: las basadas en un sentido determinado ópticas, acústicas etc.) y aquellas basadas en la forma (conceptuales, volitivas etc.); y dentro de la epistemología «representación» también puede ser entendida en dos sentidos básicos diferentes: como contenido mental y como aquello que se representa en el acto de representar. Por último, en ocasiones muchos estudiosos transliteran el término en «fantasía» (vid., por ejemplo, ORTEGA Y GASSET, J., «La idea de principio en Leibniz y la evolución de la teoría deductiva» (la fantasía cataléptica de los estoicos), en Obras Completas, vol. 8, Madrid, 1983, pp. 247-256. Esta última opción es la menos arriesgada, aunque puede crear equívocos con el sentido común que tiene el término “fantasía” hoy. Sin embargo, y a pesar de que ninguna solución es perfecta, creo menos problemático, en este caso, traducir la expresión griega por «representación», porque es el término más rico que recoge todos los sentidos y que los riesgos enunciados quedan debilitados al determinarla con el adjetivo «cataléptica» y así evitar cualquier confusión.
53. Cf. D.L. VII, 45-46.
54. Además, distinguen los estoicos entre  «representaciones» que podríamos denominar sensibles, es decir, de los sentidos y otras «representaciones» que no son recibidas a través de los sentidos (εἰσιν αἰσθητικαί), sino por medio de la razón y son denominadas «representaciones» racionales (φαντασία λογικαί). Las  «representaciones» sensibles vienen de las cosas realmente existentes, mientras que las no sensibles vienen de las cosas no materiales y no son percibidas más que por el espíritu. Cf. D.L., VII, 63 y SEXTO, M., VIII, 70, 85-87 y 409-410. Para ampliar toda esta distinción que los estoicos realizan de las «representaciones»,  vid., MATES, B., Stoic logic, Berkeley, 1961, cap. II [existe traducción castellana de Miguel García Baró, Lógica de los estoicos, Madrid, 1985], RIST, J.M., Stoic Philosophy, Cambridge, 1969, pp. 146-148 y STOUGH, CH., Op. cit, pp. 36-37, nota 7.
55. Cf. ALEJANDRO, De anima, 71 (Stoicorum Veterum fragmenta, J. AB., ARNIM,  Leizpig, 1903-1905, 1924, reimpr. Stuttgart, Teubner, 1968, en adelante SVF., I, 59) y SEXTO, M., VII, 151 y VIII, 396-397 (SVF., II, 90 y 91 respectivamente). Encontramos de nuevo un término de difícil traducción «καταλεπτικό-ή-όν». κατάληψις-εως-ἠ) es el sustantivo del término anterior, como siempre tiene varios significados que no agotan su riqueza: acción de capturar, posibilidad de coger, comprensión etc. El término kataleptikós-é-ón es usado por los estoicos como síntesis de todos los anteriores. Por ello, traducir cataléptica por «comprehensiva o aprehensiva» es insuficiente, «la catalepsis -dice Ortega- nos hace violencia para que asintamos a algo: percepción o proposición. El asentimiento es libre... pero nos costaría mucho esfuerzo rehusarlo», (ORTEGA y GASSET, Op. Cit., vol. 8, p. 249). Así, una «fantasía kataléptica» sería una representación evidente que nos agarra, nos ocupa, nos captura, nos cerciora de su realidad, es decir, dicho poéticamente, nos seduce de tal forma que la reconocemos como verdadera sin discusión. En resumen, una representación de la que no podemos dudar, Cf. SEXTO, M., VII, 253, 257 y 426.
56. D.L., VII, 45-46. De tal modo que no puede haber surgido de algo no-existente, Cf. SEXTO, M., VII, 248 (SVF., I, 59) y 252.
57. CICERÓN, Acad., II, XLVII, 145. Hemos decidido traducir el término latino «comprehensionem» por «aprehensión», la razón viene sugerida por la propia explicación que proporciona Cicerón del concepto similem iis rebus, quae manu prehenderetur (similar a las cosas que son cogidas con la mano), que sugiere el acto de comprender y atrapar lo comprendido, es decir, aprehender.
58. STOUGH, Ch. trata este problema en su libro Greek Skepticism. A Study in Epistemology, pp. 39-40 y dice como conclusión que la «fantasía» cataléptica es la generadora del asentimiento, aunque la relación entre la proposición perceptual a la que asentimos y la impresión sensitiva que le corresponde es bastante oscura. Cf. también para este problema KERFERD, S., «The problem of synkatáthesis and katálepsis in Stoic doctrine», en Les stoiciens et leur logique, Actes du Colloque de Chantilly, pp. 254-256. Sexto también observó el argumento circular en el que corríamos el peligro de caer, pues si de un lado, la «fantasía» cataléptica es aquella que surge de un objeto real o existente, y si de otro, decimos que es el objeto real o existente el que motiva el asentimiento a la «fantasía» cataléptica, no tenemos un lugar seguro en el que asentar la certeza de las «representaciones» catalépticas, Cf. SEXTO, H.P., III, 242.
59. A la luz de las investigaciones neurofisiológicas actuales, podríamos argumentar con razón que las cosas tal como nosotros las percibimos son invenciones, construcciones nuestras, y por tanto los académicos tenían razón, y con ellos todo el escepticismo, al afirmar que asentimos a la percepción y no a la cosa misma. Todas las células sensoriales, ya sean sensibles a la luz, táctiles o cualquiera de los demás receptores relacionados con sensaciones de calor, olor, frío, sonido etc. son ciegas a la calidad de la excitación y responden únicamente a la cantidad de aquélla. Es más, como diría von Foester eminente biofísico y experto en computación en biología, ahí fuera (refiriéndose a lo que llamamos realidad fuera de nuestro cerebro) “no hay luz ni color, sólo existen ondas electromagnéticas; tampoco hay “allí afuera”, sonido ni música, sólo existen fluctuacines periódicas de la presión del aire; “allí afuera” no hay ni calor ni frío”, en resumen, es nuestro sistema nervioso el que computa una realidad estable que no sabemos exactamente cómo es, por lo que la fantasía kataleptiké de existir sólo existirá como tal en nuestro cerebro y no podrá acudir a la cosa exterior como verificación de su verdad, Cf. HEINZ VON FOERSTER, “Construyendo una realidad”en La realidad inventada, Paul Watzlawick y otros, Barcelona, 1988. Pp. 38-56, principalmente p. 42. No querríamos entrar aquí en un nuevo fenómeno producido por los desarrollos de la informática, como es la realidad virtual, pero está claro que los estoicos tendrían muchos problemas para activar este criterio en la actualidad, y mucho más en el futuro inmediato.
60. Cf. SEXTO, M.,VII, 154-155.
61. SEXTO, H.P., II, 14.
62. Cf. SEXTO, M., VII, 160-164.
63. Cf. SEXTO, M., VII, 402-411.
64. Cf. CICERÓN, Acad., II, XXV, 79-109.
65. Véase CREDARO, L., Lo Scetticismo degli Accademici, 2 vol., Milano, I vol. 1889, pp. 262; II vol. 1893, pp. 192‑7.
66. DAL PRA, M., Lo Scetticismo greco, Milano, 1950. II ed. revisada y ampliada, 2 vols., Roma-Bari, 1975, vol., I, p. 133.
67. BROCHARD, V., Les Sceptiques grecs, Op. cit, p. 107 y ROBIN, L., Pyhrron et le Scepticisme grec, Op. Cit., p. 53‑54.
68. Existen además de los errores perceptuales, situaciones en la lógica y en el lenguaje equívocas. Por ejemplo, cómo resolver las preguntas del tipo, ¿Cuándo se puede decir que alguien es rico? o ¿Cuándo se puede hablar de un montón como mucho o poco?  O cómo solucionar también, las paradojas lógicas de las que conocemos tantos ejemplos, Cf. CICERÓN, Acad., II, XXVIII, 91-99. SEXTO, continúa el catálogo de errores perceptuales M., VIII, 402 y H.P., I, 90-144.
69. Heracles en un estado de locura mató a sus propios hijos, por error, tomándolos por los vástagos de su enemigo Euristeo, Cf. EURÍPIDES, Herac., 969; SEXTO, M., VII, 405 y CICERÓN, Acad., II, XXVIII, 89. Tanto Cicerón como Sexto citan el pasaje de Eurípides referido a Heracles. Sexto califica en M., VIII, 67 estas impresiones de vacías, justamente lo que los epicúreos denominaban los «simulacros» de las cosas, vid., LUCRECIO, De rerum natura, IV, 34 y ss. Antes que el epicureísmo los pitagóricos, Alcmeón, Demócrito, Empédocles o los estoicos intentaban defender una teoría sobre la visión, cf. para este tema la extensa nota 126 de mi libro Lucrecio: razón filosófica contra superstición religiosa, UNED-UCO, Córdoba, 2002, p. 67.
70. «Iliona en aquel sueño... ¿No creyó que su hijo le había hablado, de tal manera que, ya despierta, también lo creía­?», CICERÓN, Acad., II, XXVII, 88. También existen las ilusiones que nos parecen ciertas cuando ni tan siquiera lo son: «¿Qué hizo aquél que dijo?: <Te veo, te veo. Vive Ulises mientras puedas> ¿No exclamó inclusive dos veces que él lo veía, a pesar de que en realidad no lo veía?», Ibidem, 89.
71. Vid., CICERÓN, Acad., II, XXVI, 84-86 y SEXTO, H.P., I, 118-129.
72. Así replicaban, según Cicerón, los estoicos a las críticas de los académicos: «Esto mismo acontence (contingit) a los insanis: por una parte, cuando empiezan a delirar, lo señalan y dicen que algo que no existe es visto por ellos, por otra parte, cuando se recuperan lo advierten y dicen aquellas palabras de Alcmeón: <Mas no concuerda mi mente con la visión de mis ojos>», CICERÓN, Acad., II, XVII, 52.
73. Esta es la función de los «sorites» usados por Arcesilao para refutar la doctrina de la κατάληψις, demostrando que ésta es un puro nombre que no se corresponde a nada, e ineficaz por su propia definición como asentimiento a la «fantasía» cataléptica, Cf. para más detalles IOPPOLO, A. M., Opinione e Scienza, Op. Cit., pp. 21-28, BURNYEAT, M.F., «Gods and Heaps» in Language and Logos, (ed. Schofield and Nussbaum, Cambridge, 1983, pp. 315-338 y DOTY, R., The Criterion of Truth, New York, 1992, pp. 44-45.
74. «Y así los estoicos no proceden correctamente al formular el concepto de «fantasía» cataléptica, es lógicamente defectuoso; pues, declarando, por un lado, que una «representación» cataléptica es aquella que es derivada de un objeto real, y, por otro, que un objeto real es aquél que es capaz de originar una «representación» cataléptica, caen en la falacia del razonamiento circular», SEXTO, H.P., III, 242, en este mismo sentido se expresa CICERÓN, Cf.  Acad., 27, 88.
75. Cf. PLUTARCO, De virt. mor., c. 3, S.V.F. I, 200.
76. Para ampliar este tema véase DAL PRA, Op. Cit., vol. I, pp. 139-141 y ROBIN, L., Op. Cit., pp. 54-56, la argumentación de Arcesilao contra este segundo criterio aparece en SEXTO, M., VII, 164 y ss.
77. El término epoché plantea numerosos interrogantes, pues en la mayoría de los textos en que aparece, designa indistintamente la actitud del pirrónico y del académico. Diógenes Laercio es el único que aporta datos concretos a este respecto, pero son un tanto confusos porque una vez atribuye a Pirrón la creación de la epoché (D.L. IX, 61), y otra a Arcesilao (D.L. IV, 28). Cf. ROMÁN, R., El escepticismo antiguo, Op. Cit., pp. 94-97, IOPPOLO, A. M., «<Dóxa> ed <Epoché> in Arcesilao», Elenchos, 5, (1984), pp. 317-63.
78. «Es oportuno que nadie declare nada ni afirme algo, ni lo apruebe con el asentimiento», CICERÓN, Acad., I, XII, 45; véase II, XXIV, 77.
79. En esta línea son muchos los testimonios que atribuyen a esta teoría un papel fundamental en la filosofía de Arcesilao, por ejemplo CICERÓN (Acad., II, V, 14; VI, 18; VIII, 24; XIV, 45; II, XVIII, 59; XXIV, 77-78), Diógenes Laercio (D.L. IV, 28), SEXTO (H.P., I, 232), y toda una serie de testimonios menores como PLUTARCO (Adv. Col., 24,  1120) EUSEBIO DE CESÁREA (Praep. Evang., XIV, 4, 15) y AGUSTÍN DE  HIPONA (Contra Acad., II, 5, 11 y 12-24).
80. IOPPOLO, A.M., reconoce en la “precipitación del juicio” la fórmula que distancia a académicos y estoicos. Para Arcesilao precipitarse es formular opiniones y para Zenón sólo es la característica propia del que opina. En la doctrina zenoniana del conocimiento el asentimiento es anterior a la comprensión, lo cual llevaba a la objeción de Arcesilao de que el asentimiento siempre es una precipitación, Cf, Art. Cit., pp. 329-331.
81. SEXTO, M:, VII, 157 (Cf. 150-165).
82. Este acto de suspensión remite más a una maniobra racionalmente decidida que a un acto psicológico del tipo de la isosthéneia pirroniana, Cf. HANKINSON, R.J., The Sceptics, Londom and New York, 1995, p. 84; de esta misma opinión es BAILEY, A., Sextus Empiricus and Pyrrhonean Scepticism, Oxford, 2002, p. 51 quien afirma que en Arcesilao la epoché era consistente con la conservación racionalmente justificada de creencias sobre cuestiones y hechos objetivos.
83. SEXTO, H.P., I, 233.
84. Ibidem
85. SEXTO, M., VII, 158.
86. PLUTARCO, Adv. Col., 1122 A-E.
87. Cf. BAILEY, Op. Cit., p. 51.
88. Partidarios de limitar la doctrina del eúlogon a una respuesta irónica a la objeción estoica son COUSSIN, P. Le Stoïcisme, Art. Cit., p. 249, DAL PRA, M., Lo scetticismo greco… Op. Cit., STRIKER, G., «Sceptical Strategies», Op. Cit., pp. 54-83 y BURNYEAT, M. F., «Carneades was no Probabilist», citado por BETT, R., «Carneades' Pithanon: A Reappraisal of its Role and Status», Oxford Studies in Ancient Philosophy, 7, (1989), pp. 59-94, en la nota 4 nos advierte que todavía, no está publicado.
89. Entre los que defienden esta opinión se encuentran  IOPPOLO, A. M., Opinione e Scienza. Op. Cit., pp. 121-157 y HANKINSON, R.J., The Sceptics, London and New York, 1995, pp. 86-91, tienden a reconocer alguna posición positiva en primera persona a la teoría del eúlogon; BAILEY, A., Op. Cit., p. 53 no cree que Arcesilao encontrase razones para pensar que su teoría sobre la suspensión del juicio fuese incompatible con la acción voluntaria.
90. SEXTO, M., VII, 158.
91. Richard BETT en su artículo «Carneades' Pithanon: A Reappraisal of its Role and Status», principalmente p. 65 advierte que el eulogon no realiza exactamente este papel gnoseológico. La cuestión, señala Bett, es considerar cómo es posible hacer compatible la admisión del eulogon como criterio de la acción, con la suspensión del asentimiento. Bett cree que la noción del eulogon se pudo haber conectado con, y pudo haber sido completada por medio de la afirmación de que el comportamiento “natural” no precede por asentimiento. Pero en ese caso sería imposible que actuase como criterio, en sentido normal. Ya que cualquier criterio presupone un método para decidir qué hacer en cada caso determinado.
92. Ver nota 128, en la que se recogen los autores partidarios de una interpretación del criterio de Arcesilao desde una perspectiva exclusivamente irónica.
93. El propio BETT, loc.Cit., p. 67, dice, irónicamente, que a lo mejor Arcesilao concibió alguna forma, perdida para nosotros, de hacer coherente como unidad el todo de su sistema, pero “esto nos parecería, al final,  dífícil de imaginar”.
94. PLUTARCO, Adv. Col., 1122 C-D.
95. “Ὁι δὲ περὶ τὸν Ἀρκεσίλαον προηγουμένως μὲν οὐδεν ὥρισαν κριτήριον”, SEXTO, M., VII, 150, Cf. SEXTO, H.P., I, 232-233. “Y dice que su objetivo es la suspensión del juicio, a la que decíamos acompaña la serenidad del espíritu. Y dice también que son cosas buenas las suspensiones parciales del juicio, y cosas malas, los pronunciamientos parciales”.
96. De esta misma opinión es IOPPOLO, A. M., «Il concetto di «eulogon» nella filosofia di Arcesilao», en Lo Scetticismo antico, Atti del Convegno Organizzato dal Centro di Studio del Pensiero Antico del C.N.R., Roma, 5-8 Novembre, (1980), I, pp. 143-61, principalmente, p. 159.
97. Cf. Por ejemplo, BROCHARD, V., Op. Cit., p. 110-111 y también HIRZEL Unterschungen zu Ciceros philosophischen Schriften, 3 Bände, Leizpig, S. Hirzel, I Bd. 1877, pp 244; II Bd. 1882, pp. 913; III Bd 1883, pp. 576; Nachdruck Hildesheim, 1964.
98. El concepto de eúlogon se encuentra atestiguado también en Aristóteles, quien hace un uso muy variado de él que se extiende desde la dialéctica hasta la ciencia. Para Aristóteles eúlogon no guarda relación con una verdad obtenida científicamente, sino más bien con la satisfacción del ánimo que se deriva del razonamiento de esta verdad. Por tanto, eúlogon no constituye un juicio de conocimiento especulativo, pero sigue sólidamente a una constatación ya efectuada para señalarme la racionalidad, cf. LE BLOND, M., Eúlogos et l’argument de convenance chez Aristote, Paris, 1938, p. 33 y del mismo autor Logique et méthode chez Aristote. Étude sur la recherche des principes dans la physique aristotelicienne, Paris, 1939, pp. 240 y ss.
99. Supra,  Ver notas 120, 124, 127 y 136.
100. Diógenes Laercio cuenta la anécdota referida a Cleantes quién reprendió a uno que afirmaba que Arcesilao no hacía lo que debía, diciéndole: “Cesa y no lo culpes pues aunque él no cumpla de palabra, lo ejecuta con obras”, esta frase no debió gustar al propio Arcesilao ya que le respondió que él no necesitaba lisonjas, a lo que Cleantes, no sin cierta ironía, le respondió: “Sí, yo te lisonjeo manifestando que dices unas cosas y haces otras (ναι ἔφη σε κολακεύω φάμενος ἄλλα μὲν λέγειν, ἕτερα δὲ ποιεῖν), Cf, D.L., VII, 171.
101. Diógenes Laercio dice de él que fue un gran dialéctico que se vanagloriaba de encontrar las demostraciones de los dogmas de los estoicos, de tal forma que el propio Diógenes dice que de no haber existido Crisipo no existiría tampoco la Stoa (VII, 183). Como con posterioridad y según el testimonio manejado de Diógenes Laercio se pasó a la academia de Arcesilao y Lácides.
102. Cf. SEXTO, M., VII, 150-158.
103. Ver supra, nota 130.
104. Cf. BARES, Juan de Dios, Art. Cit., hace este comentario extensivo también al propio Carnéades. p. 302. Con respecto a Arcesilao observa que la interpretación esotérica está fuera de lugar, ya que si bien tras el escepticismo de Arcesilao está la filosofía de Platón, no  se refiere a la teoría de las ideas, ni a la doctrina de los principios de la realidad o la estructura matemática del cosmos, sino a la práctica de la virtud, p. 301.
105. “Deseo, por consiguiente, ver qué encontraron. No solemos -dice- mostrarlo. ¿Cuáles son, en fin, esos misterios, o por qué ocultáis vuestra sentencia como algo vergonzoso? Para que los que nos oyen –dice- se guíen por la razón más que por la autoridad”, CICERÓN, Acad., II, XVIII, 60. Otros pasajes menos interesantes son: De Orat. III, 67; I, 11; De Fin., II, 2.
106. “Dicen que usualmente parecía, en efecto, ser pirrónico; pero verdaderamente era dogmático, y cuando adquiría experiencia de sus alumnos mediante la Aporética, si los había aptos para la inteligencia de los dogmas platónicos (τῶν πλατωνικῶν δογμάτων)”, SEXTO, H.P., I, 234.
107. Cf., AGUSTÍN DE HIPONA , Contra  Acad., III, 43.
108. Para ampliar este tema véase el artículo de Carlos LEVY, “Scepticisme et dogmatisme dans l’Académie: l’ésoterisme d’Arcesilas”, Revue des Études Latines, LVI, 1978, pp. 335-348 quien afirma que los textos sobre el posible esoterismo de Arcesilao no forman una tradición única y coherente, y achaca a la controversia que producen los verso de Timón la razón de la aparición de esa leyenda de un dogmatismo secreto, ver infra.
109. Timón dice de Arcesilao: “Con el plomo de Menedemo bajo el pecho correrá, o con Pirrón, todo carne, o con Diodoro”, D.L., IV, 33; DIELS, Poet., 9 B 31. Estos versos deben ser puestos en comparación y en relación con otros muy parecidos de Aristón “Por delante Platón, por detrás Pirrón, en medio Diodoro”, D.L., IV, 33,  que a su vez parodian otros de Homero sobre la Quimera, Iliada, VI, 181, todo esto demuetra, en cierto modo, que estas observaciones solo pueden ser entendidas en un sentido satírico y caricaturesco, y no pueden fundamentar ese supuesto esoterismo de Arcesilao.
110. Un amplio y pormenorizado estudio de estos aspectos se encuentra en ROMÁN R.,  El escepticismo antiguo… op. Cit., pp. 95-98, en donde se estudian los textos de Timón sobre Arcesilao y las posibles interpretaciones.