Academic Tradition / Carneades

Entre el excepticismo y la praxis vital

Entre Arcesilao, creador de la Academia media y Carnéades, verdadero impulsor de la llamada por algunos Academia nueva, se produce un interregno oscuro y singular de 50 años. En el plano estrictamente filosófico sabemos que la doctrina con orientación escéptica siguió siendo enseñada a la muerte de Arcesilao, si bien en ese periodo y hasta la aparición de Carnéades parece que la Academia no produce ningún tipo de doctrina filosófica original. Ninguno de los cuatro escolarcas que suceden a Arcesilao tienen una actividad reseñable. Los jefes de la Academia sólo son conocidos por sus nombres y tenemos noticias de algunos más que, sin ser escolarcas, permanecieron leales a esta línea escéptica.

Así, sabemos que a Arcesilao le siguió Lácides que fue jefe de la Academia entre 240-223 a.C., aproximadamente. Hijo de Alejandro y nacido en Cirene murió alrededor del 215 a.C. Debía de gozar de cierta celebridad ya que Diógenes Laercio le considera fundador de la Academia nueva y un filósofo importante, ya que decide dedicarle un espacio específico en su libro “Vida de los Filósofos Ilustres”¹, pero no cita ninguna obra, aunque sí que conocemos por el léxico bizantino Suda², que escribió dos. Fue hombre trabajador y de agradable conversación, un poco cicatero con la comida³ y el único filósofo que cedió en vida su escuela a otro. Le siguió Telecles (215-178 a.C., que tuvo que ser Jefe de la Academia alrededor del 224 o 223, y Evandro quien fue el maestro de Hegesino que a su vez fue el maestro de Carnéades. Tanto Diógenes como Cicerón coinciden en todos los nombres y en la sucesión en la jefatura de la Academia⁴. Una idea de la influencia que tuvo la doctrina de Arcesilao en numerosos autores de los que sólo conocemos el nombre, se puede encontrar en la numerosa lista que da Victor Brochard en su libro sobre los escépticos griegos⁵.

No sabemos con precisión qué doctrinas o teorías se enseñaban en la Academia en este lapso de tiempo, y tampoco sabemos con seguridad si la Academia después de Arcesilao tuvo una especie de interregno o una dirección colegiada. En cualquier caso, a tenor de la sencilla pero clara caracterización de Lácides que hace Diógenes, no se dejó el trabajo de Arcesilao en la Academia y podemos imaginar que a través de ellos conoció Carnéades el pensamiento del creador de la Academia media, el cual a través de su ἐποχή, rígida en la aceptación de la ἀκατάληψία y la ἀδοξαστία, contribuía en paralizar cualquier esfuerzo innovador del desarrollo del pensamiento escéptico, lo cual debió hacer meditar profundamente a Carnéades.

Arcesilao había combatido el dogmatismo estoico, pero como  hemos visto, no se podría decir que era un escéptico radical⁶, ya que no rechazó, como se ha pretendido, todo criterio, sino solamente el de la phantasía kataleptiké (representación completa e indudable) entendida como una imagen sensible que lleva en sí misma la marca de su conformidad con su objeto. Por el contrario, la necesidad de la vida práctica justificaba, en Arcesilao la aplicación de un criterio(o pseudocriterio) de verdad. Por eso, el criterio de lo razonable, el logos correcto o bueno primero o lo probable o verosímil después, reducían su ámbito a la esfera de la moral. Sin  embargo, como ya veíamos, Arcesilao fue incapaz de fundamentar este criterio en ninguna prueba gnoseológica. Esta ausencia fue detectada por Carnéades dedicándose, en mayor o menor medida, a intentar probar que existía un criterio  que podría permitir un asentimiento cualificado en la vida práctica.

Así, siguió la misma línea filosófica que su antecesor para corregirla y darle una solución al problema del criterio. En principio, Carnéades no estaba aparentemente  satisfecho con la solución que había dado Pirrón al problema de la vida práctica. El de Elis recomendaba  seguir los dictados de la convención social sin compromisos o creencias. Los pirrónicos seguían la norma, lo "estándar" como si fuese una guía para la acción (fruto de esta idea es el refrán popular “Allí donde fueres haz lo que vieres”). Su filosofía adquiría, desde esta perspectiva, un carácter pasivo que no convencía a los académicos. Carnéades intentará modificar esta situación y como reacción intentará construir una doctrina positiva, que si bien será interesante, desde un punto de vista del escéptico radical es inconsistente e incomprensible.

Sin embargo, no hay que olvidar que en una época (en crisis aguda de valores tradicionales) en  la que la filosofía teórica se hace cada vez más la sirvienta de la filosofía práctica, Carnéades va a ser el filósofo pragmático por excelencia, que se cuidará de dar al hombre una guía orientadora, unos instrumentos para dirigir la conducta de su vida. Esta actitud llevará aparejada irremediablemente la pérdida de un cierto escepticismo en su filosofía, al confiar en un criterio, definido como "lo probable"⁷, sobre el que el hombre apoyará sus opiniones que aplicará a los juicios teóricos y prácticos.  Cicerón, de forma bastante prudente, reconoce con claridad este criterio en un texto de sus Académicas, cuando observa, refiriéndose a los de Carnéades que “Afirman, en efecto, que alguna cosa es probable y en cierto modo verosímil, y que ellos usan de esta regla tanto en la conducta de la vida como en la investigación y disertación” ⁸.

Así pues, en la filosofía de Carnéades será la necesidad de vivir, de conducirse en la vida cotidiana, la que dé al problema del  conocimiento su carácter de urgencia. Por eso el sabio  tendrá  que seguir numerosas cosas como probables, de no ser así la vida entera se destruiría, carecería de sentido ante la imposibilidad de actuar. Cicerón lo expresa aplicando el sentido común, ya que advierte que el sabio asentirá o usará toda aquella impresión o representación que se le muestre como probable por su aspecto, y dirigirá sus acciones de acuerdo con este criterio sin el cual se produciría la paralización de la vida práctica. Así dice expresamente:

“Efectivamente, también ese que por vosotros es introducido como sabio sigue muchas cosas probables, no aprehendidas, ni percibidas, ni asentidas, pero verosímiles. Si él no las aprobara, la vida entera se destruiría”⁹.

Esta consideración de Carnéades con respecto a la  actitud moral, no habría tenido nada de singular, si ella no hubiese sido ligada a toda una tradición escéptica, partidaria de la suspensión del juicio. Aquí es donde está el problema de la consistencia del pensamiento de Carnéades. Vamos a centrarnos en los principios teóricos de su doctrina que justifican su actitud moral. Es decir, nos preocuparán los problemas epistemológicos con los que se encuentra y a los que acude para fundamentar un criterio de verdad. Ya que parece incompatible reconocerse como escéptico y plantear como doctrina positiva un criterio de verdad.

Las disputas dialécticas conatra el estoicismo

Las fuentes sobre Carnéades si bien son más abundantes que las de Arcesilao, adolecen de dos problemas: no sólo son mínimas, sino que además ninguna es concluyente. En primer lugar, falta información sobre su vida y sobre su actividad  filosófica. Para reconstruirla sólo contamos con un pequeño número de testimonios presentados la mayoría de ellos, de  forma accidental o como mezcla de polémicas que no nos pueden dar el alcance total del trabajo realizado por Carnéades. La valoración de Carnéades tiene que venir de señales singulares que, usados por la tradición de manera clásica para resaltar a un personaje de forma positiva o negativa, solían acompañar su nacimiento o muerte, como, por ejemplo, el eclipse que ocurrió el día de su muerte, o que se dejaba crecer el pelo y las uñas al estar muy concentrado en la aplicación a los libros¹⁰.

Las principales noticias aparecen en Cicerón y Sexto Empírico. Éste último, por su necesidad de afinar las teorías de los académicos en su afán por distinguirlas de los escépticos pirrónicos, nos parece más seguro que el primero, si bien todo su testimonio está impregnado de cierta prevención a priori sobre el dogmatismo académico. Diógenes Laercio también aporta, como ya hemos dicho, algunas noticias sobre Carnéades,  muchas de las cuales no dejan de ser un tanto pintorescas, pero que dibujan básicamente al pensador y dan la medida de su importancia filosófica. Lo mismo ocurre, en cierta medida con las  noticias que deja Plutarco.  Por el contrario, merecen mejor estima los testimonios recogidos por Eusebio de Cesárea seleccionadas del  tratado de Numenio de Apamea sobre las disputas entre los académicos platónicos.

De los seguidores inmediatos de Arcesilao se sabe más bien poco: como ya hemos dicho anteriormente, Lácides de Cirene fue el sucesor de Arcesilao muriendo en el 240 a.C., después de haber presidido la Academia¹¹. Éste la entregó, tal como dice Diógenes Laercio, a Telecles y Evandro ambos de Focia, a los cuales sucedió Hegesino Pergamenos y a éste, por último, Carnéades¹². Carnéades hijo de Epicomo, nació en Cirene alrededor del 219 a.C. Cirene era una ciudad con una gran tradición cultural y tenía escuelas de filosofía y de matemáticas. Igual que Pirrón y Arcesilao no escribió nada sobre filosofía, y fueron sus discípulos los que transmitieron su legado¹³, lo cual no deja de ser curioso, como reflexión, que haya habido tantos ágrafos famosos unidos al escepticismo. Gracias a Cicerón y Sexto Empírico, Carnéades está bien documentado, salvando los inconvenientes dichos al  principio.

Sin lugar a dudas, parece que Carnéades fue el más fiel seguidor de Arcesilao y del "supuesto" escepticismo académico. Ya entre los antiguos era considerado como el fundador de la llamada "Nueva Academia”¹⁴ (aunque ya sabemos que sobre este particular existen varias teorías¹⁵), y depositario de una vastísima cultura: nullius philosophiae partis ignarus¹⁶. Su filosofía, al igual que la de Arcesilao, estuvo determinada por el  estoicismo al que tuvo que combatir. De ahí que aunque era discípulo de Hegesimus, seguía al mismo  tiempo las lecciones sobre la dialéctica que impartía Diógenes el  estoico (no olvidemos que la dialéctica era para los estoicos el arte de realizar correctos silogismos): de ahí que Cicerón  diga que Carnéades solía bromear afirmando lo siguiente: “Si correctamente hice un silogismo lo sostengo; pero si lo hice defectuosamente, Diógenes me devolverá la mina (pues de ese estoico había aprendido la dialéctica y aquélla era la remuneración de los dialécticos)” ¹⁷.

También nos consta, según  Diógenes Laercio, que estudió con infatigable ardor los escritos de Crisipo, de tal forma que si bien unos versos, citados con anterioridad, proclamaban que sin Crisipo no hubiese habido "Stoa"¹⁸,  también otros, parodiando a los anteriores, afirmaban que sin Crisipo no hubiese habido Carnéades¹⁹. De esta lectura filosófica se desprende razonablemente que Carnéades obtuvo un  conocimiento profundo de la doctrina estoica a partir de Crisipo, y dirigió su ataque sutilmente contra la posibilidad formal del conocimiento que defendían, en general, los estoicos en su doctrina. Esto ya lo contaba Sexto Empírico cuando decía que las teorías de Arcesilao y Carnéades iban dirigidas específicamente contra el criterio estoico del conocimiento. De ahí que Carrnéades desarrollase como ninguno otro filófoso el aspecto negativo de su filosofía, es decir, la parte destructiva del escepticismo académico en todas  las direcciones con gran sutileza.

Así pues, Carnéades utilizará contra los propios estoicos el material recogido y discutido en la filosofía del propio Crisipo con fines demoledores. De ahí que los estoicos se quejasen del mismo Crisipo pues, como dice Cicerón, fue la mejor arma dialéctica de sus propios enemigos, pues recogió, aun a su pesar, muchos de los argumentos contra los sentidos, la experiencia y la razón, que eran elementos fundamentales para la teoría del conocimiento estoico. Pero, por el contrario, no fue capaz de responder certeramente a estos mismos argumentos, con lo que le ofreció indirectamente a Carnéades los principios fundamentales de su crítica²⁰. Estas armas, dejadas en las manos de un hombre como Carnéades, que a juicio de Cicerón tenía un increible talento, una elocuencia aguda y precisa y una capacidad para la persuasión excepcional, tenían que dar unos resultados positivos y devastadores contra el estoicismo.

Hay un hecho significativo que muestra históricamente esta capacidad de Carnéades. El único hecho de su vida sobre el que tenemos documentación contrastada es la embajada que hacia el 155 a.C. fue enviada a Roma para intentar conseguir la condonación de una deuda por el saqueo de Oropos²¹. Acompañado por otros filósofos eminentes, Diógenes el estoico y Critolao el peripatético²², supo, según cuenta Plutarco, ganarse a los jóvenes más eruditos de Roma, que escuchaban con mucho interés los discursos que realizaba con una fuerza persuasiva extraordinaria. Carnéades tiene entre sus oyentes más ilustres a Catón y a Galba, los dos grandes oradores romanos del momento. Como era de esperar Carnéades, fiel a su estilo, habló desde posiciones contrarias, es decir, defendiendo una cosa y después su contraria con argumentos ad hoc en cada caso. En su primer discurso habló sobre la justicia, mientras que al día siguiente defendió las posiciones contrarias a las que había defendido en día anterior. Esta forma de argumentar no era muy querida al propio Catón, hombre inflexible y severo, sobre todo al saber que entre los jóvenes que escuchaban a Carnéades se encontraban los de mayor proyección política, Publio Scipión, Caio Lelio o Lucio Furio, así que Catón se preocupó de que una vez acabada la embajada, que fue positiva para los intereses de los atenienses, los oradores abandonasen inmediatamente la ciudad.

Al final de sus días, si hemos de creer a Diógenes Laercio, Carnéades sufrió problemas de visión y solía utilizar a los criados para que le leyeran los libros cuando él ya no podía²³. Murió alrededor de 90 años, en el 129 a.C., según se refiere se eclipsó ese mismo día la luna, señal de la importancia del filósofo, murió sin haber escrito nada para la posteridad. Sin embargo, aunque no escribió nada, Carnéades tuvo la suerte de tener un alumno diligente y riguroso que recogió y escribió sus enseñanzas: Clitómaco²⁴. Discípulo de Carnéades durante diez años dejó escrito la mayor parte del pensamiento del maestro, sobre el que se refieren principalmente las fuentes de Cicerón y Sexto Empírico. En los documentos que han sobrevivido a la historia se observan dos secciones bien diferenciadas en el pensamiento de Carnéades. Una parte destructiva y una parte constructiva. La destructiva se dedica a la refutación del dogmatismo sobre todo estoico, y la constructiva a la creación del probabilismo como teoría filosófica.

Recordemos con respecto a la primera parte negativa que la argumentación del escepticismo académico dirigida contra los estoicos concernía a los puntos siguientes: 

1. Crítica de las «representaciones» sensibles.
2. Crítica de los juicios que se fundan sobre las «representaciones» sensibles y sobre la experiencia común, así como los prejuicios que la constituyen.
3. Crítica del razonamiento y de la conjetura, es decir, de  todas las operaciones deductivas e inductivas que construyen  la ciencia.

El ataque de Arcesilao, si recordamos, terminaba con la conclusión de que no había «representaciones» catalépticas (absolutamente ciertas), por lo que una impresión no podía establecer concluyentemente la verdad de una afirmación, de una declaración. Carnéades fue un poco más allá y estuvo muy interesado en sacar las implicaciones de esta conclusión.

Una de estas conclusiones caía por su propio peso: si no existían impresiones que garantizaran su propia verdad, es decir, si la «representación» cataléptica no tenía una propiedad intrínseca (ἰδίωμα) que la distinguiese claramente de la «representación»  no cataléptica, y, por lo tanto, falsa, entonces nunca podríamos decir que somos capaces de separar las impresiones falsas y dudosas de las verdaderas²⁵.

El primer paso de Carnéades, en este sentido, iba dirigido a la crítica del conocimiento a través de la inestabilidad de la φαντασία, καταλεπτική. El análisis a la teoría del conocimiento estoico estaba distribuido en dos partes, una en la que nos parece que sus argumentos no son más que el desarrollo de los de Arcesilao; la otra, más interesante, en la que enuncia "como se cree  generalmente" una doctrina original y muy actual.

Posiblemente toda la crítica de Carnéades a los  estoicos surgió "como ya dijimos" de la lectura del tratado de Crisipo "Sobre la costumbre"²⁶, dónde recogía todos los argumentos contra los sentidos, la  experiencia y la razón, que sirvieron de base para la eficaz crítica de Carnéades. Así pues, Carnéades sólo tuvo que  reproducir los argumentos académicos utilizados por sus antecesores y recogidos por los estoicos, por lo que Carnéades, a decir de Plutarco, no tuvo que ponerse a inventar ningun argumento²⁷.

Este proceso de discusión es análogo al de Arcesilao; se sirve de lo que escribe o dice el adversario para refutarlo utilizando su propio lenguaje, es decir, la manera de argumentar del enemigo, hasta utiliza las mismas palabras que el propio estoico usa (totidem verbis quot Stoici). Cicerón, fiel siempre a su carácter explicativo, presenta el método empleado de la siguiente forma:

“Primeramente, pues, componen un tratado acerca de las que llamamos representaciones y definen, con tantas palabras como los estoicos, tanto su naturaleza como sus clases y, a propósito de ellas, de qué naturaleza es lo que se puede percibir y aprehender. Después exponen aquellos dos principios que, por así decir, contienen toda esta cuestión:1) si unos objetos ofrecen una representación tal que también  otros pueden ofrecer una igual, y en éstas no hay diferencia alguna, no es posible que unos se perciban, y los otros no se perciban. Por otra parte, 2) no hay diferencia entre ellas, no sólo en el caso de que sean del mismo modo en todas partes, sino aun en el caso de que no puedan discernirse”²⁸.

Estas críticas de los académicos podrían plantearse en las siguientes cuatro proposiciones:

1. Que hay visum falsum (representaciones falsas).
2. Que éstas no pueden ser percibidas y reconocidas como verdaderas a la vez: non posse id percipi.
3. Que de aquellas visa entre las cuales no hay diferencia alguna, no puede suceder que unas puedan percibirse y otras no.
4. No hay ninguna visum verum proveniente de los sentidos,  junto a la cual no esté puesta, no pueda oponerse otra visum falsa que sea indistinguible de aquélla.

Dice Cicerón que el segundo y tercer punto todos lo aceptan, y el primero es aceptado por los estoicos pero no por Epicuro, para el que todas las impresiones eran verdaderas, pues los sentidos no nos engañaban nunca, sino que es la razón la que puede equivocarse al interpretar los datos de los sentidos²⁹. Luego, la polémica de todas estas proposiciones versa, entonces, sobre el cuarto³⁰.

Los argumentos sobre los que Carnéades apoya la cuarta tesis son abundantemente expuestos por Cicerón  (Acad., II, VIII, 26; XXVI, 84-89; Vid., también II, VI, 18  y XVIII, 56-60) y por Sexto (M., VII, 401-414). Aunque la  mayoría de los argumentos ya han sido estudiados en el  tema de Arcesilao, no estaría de más resumir algunos de los  más importantes utilizados por Carnéades. El punto de  partida, tanto de Arcesilao como de Carnéades, es el mismo: la investigación es el “alimento” mismo del conocimiento, y  el fin de la investigación es el descubrimiento, y si, como decían  los estoicos, la finalidad de la demostración consiste en llegar a una conclusión cierta, nadie puede descubrir las cosas inciertas o falsas, sino que solamente cuando son  claras las cosas percibidas se puede decir que se las ha descubierto³¹. En estos principios ya ha sido anudado el lazo que hará caer en la trampa a los estoicos.

Así, sentados estos principios dan un nuevo giro para cerrar el dogal sobre el cuello estoico: los académicos van llevando a los estoicos a un callejón sin salida sin remisión. Como hemos visto, de entre las visa (representaciones) unas son verdaderas y otras falsas. Las falsas no pueden  percibirse “et quod falsum est id percipi non potest”³² (aquí con esta declaración ya fuerzan el argumento hasta el límite), sin embargo, las representaciones verdaderas son de tal naturaleza que, en algunas ocasiones, podrían  parecernos falsas, pero según el argumento anterior, si nos parecieran falsas no podrían ser percibidas. Es difícil salir del atolladero estoico, ya que las representaciones que son verdaderas, aunque nos puedan parecer falsas,  deben ser percibidas, pero en el caso en que pudiesen ser falsas no las percibiríamos. En definitiva, si existiesen representaciones de tal naturaleza que puedan parecer falsas y ser verdaderas (es decir de una naturaleza tal que entre ellas no haya diferencias)  unas podrían  ser percibidas y otras no. Y esto es un contrasentido, por ello concluyen los escépticos en el paroxismo de la argumentación, que no hay representación alguna que pueda percibirse “Nullum igitur est visum quod percipi possit" sin posibilidad de error³³.

Por eso, para Carnéades, la phantasía kataleptiké tiene un problema y es que es indiscernible³⁴, no podemos percibir algo absolutamente cierto que en algún momento no pueda parecer falso. Nosotros no podemos percibir la  relación entre el sujeto que conoce y el objeto conocido, por eso los  estoicos no podían dar más que un estatuto ambiguo a esta percepción indudable o completa, la fantasía kataleptiké ellos decían que era como la luz que se manifiesta ella misma, al mismo tiempo que hace ver los objetos. Precisando esta comparación se puede decir que esta fantasía, esta percepción plantea una doble relación con el sujeto que percibe al cual afecta y con el objeto percibido del cual es la representación. En su relación con el objeto la fantasía es verdadera o falsa; en su relación con el sujeto la fantasía es más o menos sugestiva, nos puede parecer más o menos verdadera, ya que ella aparece verdadera o falsa. Pero entre esos dos puntos de vista no hay concordancia, lo que aparece verdadero (lo verosímil), no es siempre verdadero, pudiendo inducir a error; y lo que no aparece verdadero, puede serlo. El resultado es la imposibilidad de la existencia de un criterio de la impresión sensible que pueda distinguir la imagen verdadera de la falsa.

Además, Carnéades llega a demostrar que es imposible para nosotros distinguir objetos muy parecidos, por ejemplo, un huevo de otro huevo, o una cerilla de otra cerilla; también ocurre que a cierta distancia una torre cuadrada parece redonda; o que una pintura parece que tiene relieve en su superficie, que al sol el plumaje de la paloma adquiere diferentes colores y por tanto no podemos definir el color verdadero, o que un bastón en el agua parece que está quebrado³⁵, de ahí que en todas estas cosás tenga la misma fuerza de convicción tanto la falsa como la verdadera impresión³⁶.  Todos estos ejemplos recogidos por Sexto o Cicerón están orientados a hacernos dudar de la posibilidad de encontrar una percepción indudable o completa.

Es más, el color, por ejemplo, que puede ser en múltiples casos objeto de una phantasía kataleptiké, no es algo externo a mi propia sensibilidad, en cuanto que es una cualidad  intrínseca mía, por lo que no puede ser nunca la visión objeto de una phantasía kataleptiké, puesto que cambia con la estación, con la actividad realizada, con la naturaleza, con la enfermedad etc., todas ellas situaciones no controlables al cien por cien. Por ello, podemos decir que nosotros no percibimos, ni controlamos todas las variaciones del color, por lo que desconocemos exactamente su verdadera esencia³⁷. Y si el color que es intrínseco a cada uno de nosotros no puede ser conocido de forma “cataléptica”, difícilmente alguna otra cualidad podría serlo³⁸.

En definitiva, los académicos, antes que los empiristas o las teorías modernas sobre el color o la percepción en general, llegaron a la conclusión de que las cualidades sensibles son siempre relativas al sujeto que las percibe y a las condiciones en las cuales él se encuentra. La «representación» cataléptica no ofrece, por consiguiente, un criterio correcto de conocimiento sensible, por lo que el intelecto no presenta ya garantías, pues antes de someter la cosa al intelecto, ésta ha de ser representada. Dicho de otro modo, la representación es intermediaria entre el objeto y el intelecto, por lo que éste último necesitará de la sensación para poner en contacto al objeto con el intelecto que conoce.

Es decir, Carnéades pone de relieve la subjetividad de la imagen sensible, de la «representación»: no sólo en el sentido en que ella  modifica a un sujeto (el que la percibe), sino en la  medida en que es relativa a una diversidad de  circunstancias a las que sólo tiene acceso aquel sujeto que la tiene, de ahí por tanto, que sea incomunicable a  otros sujetos que no la han tenido. Como se observa, la línea de argumentación está en la línea de la usada por Gorgias en la tercera de sus famosas tesis contra algunos aspectos eleáticos.

Así pues, el defecto de la fantasía cataleptiké, en tanto que principio de conocimiento, no es solamente que esté separada de la cosa en sí (ὑπαρχόν) por un abismo infranqueable, sino que ella es incapaz de lograr la objetividad; es decir, que sea intersubjetiva y que tenga una cierta validez universal³⁹. En definitiva, la «representación» completa, indudable, no es una luz que por propia claridad ilumina también a todos los objetos, sino que ella no es más que la afección de un sujeto, el cual a través de sus impresiones subjetivas se apercibe de todos los objetos⁴⁰.

Por ello, como antes dijimos, la fantasía cataleptiké no ofrece garantías al intelecto, y por eso Carnéades, que no admitía que la razón tuviese directamente la intuición de  las cosas, no creía en ella como criterio de verdad.  Todavía tendremos, pues, que esperar a Descartes para que rescate a la razón en este baile del conocimiento. Porque para los estoicos la razón construía la dialéctica cuya misión era distinguir lo verdadero de lo  falso. Carnéades llevará a los estoicos al ridículo, ya que afirma que en el campo de las impresiones no  se puede evitar el argumento circular (sorites), ya que entre la última impresión cataléptica y la primera acataléptica no es posible  hacer distinciones; y si no podemos distinguirlas no podemos correr el riesgo de dar el asentimiento a cualquier cosa falsa, resultando, por tanto, que no debo prestar mi asentimiento a ninguna  impresión.

Un ejemplo de esta argumentación aparece en  Sexto. Crisipo, dice,  preguntado por Carnéades si tres son muchos o poco, que no respondería a esta cuestión, y, posiblemente, callaría ante esta consulta, evitando, así, dar su asentimiento, y diciendo, para impedir caer en una trampa dialéctica, que no se puede dar el asentimiento a la ligera, por lo que en estos casos denominados ambiguos “el juicio del sabio” debe quedar en reposo, en suspenso, hasta que esté en situación de percibir una diferencia entre los dos términos⁴¹.

Tanto Cicerón como Sexto se demoran en la réplica que hacía Carnéades a esta respuesta de Crisipo. Cicerón presenta esta  refutación de manera más viva cuando observa que ante la cautela y el descanso de Crisipo al responder a la pregunta acerca de si tres son muchos o pocos, Carnéades responde:

“Por mí, puedes roncar inclusive –dice Carnéades- no sólo descansar. Mas ¿de qué sirve? Pues luego llega alguien que te despierta del sueño y te interroga del mismo modo: Si a ese número, a propósito del cual te callaste agrego uno, ¿serán muchos? Seguirás nuevamente adelante hasta que te parezca conveniente”⁴².

A partir de aquí, a Crisipo sólo le quedará, como única alternativa, suspender su asentimiento, al menos en esta cuestión. Así pues, si nosotros ante algo que no esté claro nos detenemos, como debe hacer el sabio según Crisipo, la contraargumentación de Carnéades sería inmediata: pues si el sabio estoico se detiene en estas cosas porque duda, sólo se mantendrá firme en aquéllas que sean evidentes. Pero esta idea no es en sí misma tan evidente, pues, ¿cuándo dejan las cosas de ser oscuras para convertirse en evidentes, o viceversa?

Como vemos la trampa tendida por los académicos, se cierne sobre los estoicos sin remisión, ya que no es tan claro que el sabio estoico pueda quedar en reposo, sin decidir, hasta poder saber con total seguridad.  Entre mucho  y poco es imposible fijar un límite. Dicho de otra forma, no se puede justificar límite alguno entre lo que se percibe con claridad y lo que empieza a no percibirse (la matemática fractal tiene mucho que decir a este respecto⁴³). Porque ¿dónde exactamente se transforma lo luminoso en oscuridad? Si lo sabemos deja de ser oscuro para nosotros puesto que es percibido, y si no lo percibimos es porque no estamos percibiendo lo evidente. Lo que Carnéades hace, en definitiva, es adelantarse a lo que la teoría psicológica moderna conoce como "la teoría de los umbrales", que nos lleva a la relación entre el estímulo y la sensación⁴⁴.

En resumen, si no es posible con seguridad distinguir lo evidente de lo oscuro, entonces –dirá Carnéades-  nada de lo que definimos como cierto lo es; y lo más seguro es suspender el asentimiento en el juicio ya que todo es indiscernible. Esta suspensión del juicio que en general plantea muchos problemas, tal como veíamos también a propósito de Arcesilao, es muy difícil de definir en Carnéades,  pues no sabemos exactamente cómo la utilizó. De las dos situaciones de la epoché expuestas por Clitómaco (el cual estuvo con Carnéades hasta la vejez⁴⁵), en una el sabio no asiente absolutamente a ninguna cosa “omnino eum rei nulli adsentire”, dicho de esta manera sería poco escéptica la resolución ante la duda. En otra, el sabio se abstiene de responder para no verse obligado a aprobar o desaprobar algo: de modo que ni afirma ni niega nada “altero cum se a respondendo ut  aut adprobet quid aut improbet sustineat ut neque neget aliquid neque aiat”⁴⁶. En el primer caso, la suspensión es definitiva, en el segundo la cautela del sabio, sólo usa la suspensión como estrategia para evitar el error.

Sin embargo, no es éste el único testimonio sobre la epoché de Carnéades. Según Metrodoro y Filón, Carnéades habría renunciado a la suspensión total del juicio y reconocería que el sabio podría dar su asentimiento a las cosas probables, pero incluso en este extremo hemos de decir que la probabilidad no impide la duda sobre las cosas, probable no significa que sean verdaderas, sino que incluso en el caso en que lo parezcan, son sospechosas en algún sentido. Entre estas dos actitudes nosotros, igual que Cicerón⁴⁷, nos  inclinamos más por la primera de Clitómaco que la segunda de  Metrodoro y Filón, por su mayor fiabilidad. El propio Cicerón califica a Clitómaco como hombre agudo, estudioso y diligente y observa que él mismo se basa en su testimonio más que en el de los otros dos filósofos⁴⁸.

Este firme criticismo de Carnéades sobre los puntos de vista del dogmatismo estoico le llevan a afirmar, igual que hacía Arcesilao, que el conocimiento es imposible⁴⁹. Un hombre con sentido estudiará cada cosa desde todos los puntos  de vista e invariablemente suspenderá su juicio, guardándose él  mismo contra la precipitación y el error⁵⁰. Es decir, no se trata de evitar dar nuestro asentimiento apresuradamente a alguna proposición, sino que sólo estamos, según el académico Carnéades, a salvo del error, cuando no damos nuestro asentimiento a ninguna proposición⁵¹.

Así pues, parece ser que Carnéades, en su batalla particular contra la creencia estoica de la  posibilidad de aprehensión del objeto en sí mismo, ha  llevado su crítica a los extremos más negativos, al crear una  duda (tal como la califica Robin⁵²) tan hiperbólica como la de Descartes. Una duda universal que a veces llega a ser inútil e incierta ella misma. La cuestión que debatiremos enseguida es si esa duda metódica como la del racionalista, se evidencia con la confianza de encontrar algo indudable a partir de lo cual fundamentar un sistema o no.

Pues bien, hasta aquí hemos presentado la parte destructiva de la filosofía de Carnéades, dirigida contra el estoicismo antiguo. Si no avanzásemos más estaríamos, pues, ante un escéptico radical (y dogmático podríamos añadir). Sin  embargo, la consideración de Carnéades no es tan fácil, pues si bien llegaba a la suspensión del  juicio, se daba cuenta  que necesitaba a su vez un criterio para conducirse en la  vida y conseguir la felicidad a través de su conducta. Es más, parece como si los comentarios de Sexto indicasen que la discusión iniciada por Carnéades⁵³ sobre los diferentes niveles de posibilidad de las «representaciones» indudables o completas, es decir, las phantasías katalépticas, tuviesen como destinatario a Arcesilao y su teoría de la epoché, ya que Carnéades no estaría tan convencido de esta suspensión del juicio. De ahí, que su filosofía también tenga una parte constructiva en la que se distancia del escepticismo, que posteriormente se reconoce, a partir de Enesidemo, como de raíz presocrática con una diferencia de matiz esencial.

Debido a esta diferencia ha sido muy difícil en la historia de la filosofía caracterizar la filosofía de Carnéades. Ya  Brochard⁵⁴ llegaba a afirmar que Carnéades renunciaba a la epoché, reconociendo ciertas creencias en la parte constructiva de su filosofía, mientras que Hirzel y Robin⁵⁵ acusaban  a Carnéades de haber precipitado al escepticismo hacia el dogmatismo  con la misma parte constructiva y unos terceros como Coussin, Stought o Dal Pra creen que esta teoría del probabilismo no es novedosa, sino sólo una ampliación de su crítica a la doctrina estoica sobre el fundamento de la acción⁵⁶. Esto es justamente lo que vamos a tratar de rastrear a partir de aquí. Estudiaremos los criterios de verdad que sigue Carnéades en la práctica cotidiana de la vida y, tal vez, comprenderemos los sutiles matices particulares de su filosofía.

3. Condiciones Básicas de un Criterio de Verdad

Como ya hemos dicho, la parte llamada constructiva de la filosofía de Carnéades va a plantearnos algunos interrogantes y numerosos problemas. Uno de los detalles más significativos de la crítica del académico a la ética estoica iba dirigido contra la fundamentación cognoscitiva o gnoseológica de la acción. A pesar de ello, los académicos eran conscientes de la necesidad de actuar en la vida con un criterio de verdad, de conducta, de ahí que tuvieran que crear una parcela positiva en su filosofía que justificase la acción.

Si recordamos el razonamiento con el que Arcesilao fundaba la suspensión del juicio planteaba una disyuntiva en la que se fijaba solamente uno de sus dos términos. El sabio no podría dar su asentimiento a nada, puesto que todo era incomprensible. Pero existía otra posibilidad en este argumento no explorado: cuando se decía que no podía dar su asentimiento a no ser que dejase de ser sabio, en cuyo caso podría dar su conformidad a las cosas. El argumento era el siguiente: puesto que todo era incomprensible el sabio no podía dar su asentimiento más que a lo incomprensible, por lo que rehúsa dar su beneplácito y se abstendría de ello. Pero quedaba dentro de la indefinición la otra hipótesis singular, que no era desarrollada por Arcesilao, aquella en la que el sabio podría dar su asentimiento a lo incomprensible⁵⁷, es decir podría opinar con tal de que perdiese su "sabiduría".

Carnéades, según algunos, retomó este argumento a partir de aquí, porque filosóficamente nos encontrábamos ante un dilema que era el siguiente: si todo es incomprensible, el sabio o suspende su asentimiento o da su asentimiento a lo incomprensible, cayendo en la opinión y hasta, es posible, en el error. Esta última  perspectiva no es tan negativa si pensamos que el sabio  por encima de todo es un hombre que tendría que actuar y necesitaría por tanto una opinión, conformándose en la mayoría de los casos con la simple apariencia de la verdad, puesto que el conocimiento cierto es imposible: “Así, -en palabras de Cicerón- el sabio usará de toda representación que se le muestre como probable por su aspecto, si no se presenta nada que sea contrario a esa probabilidad, y de esa manera se regirá todo esquema de vida”⁵⁸.

De esta forma, nos encontramos con una propuesta que estaba en contradicción con la exaltación del sabio que hacían los estoicos. El "nuevo" sabio tiene que aceptar que al opinar puede errar y equivocarse, pasamos pues de la kataleptiké phantasía (que supuestamente no ofrecía dudas) a la simple persuasión de la phantasía pizané, más honesta, más humilde, más flexible.

El término griego πιθανοί es un adjetivo que Cicerón traduce por el vocablo probabilia designando con él aquellas impresiones a las cuales se puede dar nuestra aprobación probare. Este concepto puede ser traducido por “aquello a lo que doy fe”, o “aquello en lo que confío”, nosotros podríamos añadir “aquello que se puede seguir” de una manera razonable⁵⁹. El término griego πιθανός deriva de πειθέσθαι y significa exactamente, lo que inspira confianza, lo que persuade, de ahí que el verbo πείθω sea convencer, persuadir de algo⁶⁰. Como lugar común de la mitología la seducción, la persuasión siempre acompaña al “amor”. La seducción a través de la palabra -no otra cosa es la persuasión- era divinizada y se la representaba como una figura que acompaña comúnmente a Afrodita en su cortejo. Πείθω es sin duda la potencia de la palabra tal y como se ejerce sobre otro, su magia y su seducción, tal como el otro la experimenta, análoga a la seducción de una mujer o un hombre con el “encanto de su mirada”, con la “dulzura persuasiva de su voz”  o con la “atracción de su belleza corporal”. Lo importante en todo este discurso es que el pizanós puede servir, a falta de una evidencia absoluta, de una verdad cierta, tanto de criterio del  conocimiento, como de criterio para la acción, como única forma de romper la ἀπραξία, la falta de decisión en la vida práctica⁶¹. El propio Cicerón advierte que esta regla que usan los académicos, lo probable, no es tanto un criterio de conocimiento o verificación de la verdad, sino una necesidad para conducirnos en la vida, primero, y en la investigación y disertación después⁶².

Así pues, Carnéades comienza su objeción centrándose en el análisis que hacen los estoicos de las percepciones que tenemos, de las impresiones. Según Sexto los estoicos clasificaban las representaciones considerándolas desde tres puntos de vista diversos:

1. Desde un punto de vista "subjetivo". Es decir, la persuasión que inspira en el sujeto la representación de las cosas a través de la percepción o impresión. Esta  «representación» según el grado de fiabilidad que inspiraba  podía ser:
1. Probable o plausible (πιθανή).
2. No plausible, improbable (ἀπιθανή).
3. A un tiempo plausible y no pausible, es decir probable e improbable.
4. Ni plausible ni no plausible, ni probable ni  improbable.
2. Desde el punto de vista “objetivo”, es decir de la existencia de la cosa que determina la representación,  distinguiendo así, la «representación» probable o persuasiva en tres  grupos:
1. Verdaderas (ἀληθής).
2. Falsas (ψευδής).
3. Ni  verdaderas ni falsas
3. Desde el punto de vista del ser o no ser de la percepción con respecto al sujeto, este enfoque del problema se puede calificar como relacional, es decir, está estudiado desde la evidencia que la supuesta «representación» de la cosa deja en el sujeto que la percibe.
1. "cataléptica" (καταλεπτική).
2.  no "cataléptica" (οὐ καταλεπτική)⁶³.

Carnéades se va a basar en esta clasificación de los estoicos para definir las representaciones desde su punto de vista. El punto de partida de Carnéades, una vez destruida la certeza de las «representacionεs» catalépticas⁶⁴ estoicas, parece ser fijado de la siguiente forma: “ninguna proposición  podía ser con certeza verdadera o falsa”. A partir de aquí, intentó desarrollar una teoría que supusiese una salida a esta definitiva afirmación, ya que la propia sentencia no era muy compasiva con los principios del escepticismo. Para crear su particular  teoría "gnoseológica" inicia como primer paso un análisis de la percepción.

En principio distingue entre la clase de las cosas que no son (comprensibles) completas, conmensurables, ciertas; clase de cosas de las que no tengo más remedio que dudar (ἀκαταληπτόν); de aquella otra clase de cosas que son oscuras, y que por lo tanto, como bien dice Cicerón, no se pueden percibir: "inter incertum et id quod percipi  non possit"⁶⁵. De esta forma explica que aunque la  afirmación que yo realizo sobre la base de mi percepción (por ejemplo la declaración perceptiva "tengo frío”, o “la miel es dulce”) como tal, no es cuestionable, sí que es conveniente afirmar que algunas de esas mismas representaciones me merecen mayor aceptación que otras (por ejemplo si yo dijera, “tengo frío” en agosto en Córdoba), pero eso no significa que como tales yo tenga datos suficientes para cuestionarlas. Es decir, las declaraciones que realizamos en nuestra vida cotidiana pueden ser descritas como evidentes (ἐναργές) ⁶⁶ para el que las tiene, pero no tienen que ser absolutamente ciertas para el que las escucha.

Por eso,  Carnéades va a sostener a partir de aquí, que hay dos argumentos sobre las representaciones que no están en el mismo plano: en el primero, podemos discutir sobre aquellas representaciones que pueden percibirse y aquellas que no; en el otro, incluiríamos aquellas (percepciones) representaciones que pueden reconocerse como "probables” y aquellas otras que no lo son. En el primer caso, el problema sólo aparece circunscrito a la esfera gnoseológica o del conocimiento. En el segundo, no sólo incorpora este ámbito sino además, el ámbito decisional sobre lo percibido, es decir la calificación que nos merecen esas representaciones, percepciones o impresiones que tenemos.

Es evidente que cualquier cosa que  digamos en contra de los sentidos o contra la imposibilidad del conocimiento, teniendo como base las representaciones se referirá al primer género de las percepciones. Mientras que con  respecto al segundo argumento, estamos más atrapados, pues nada se podrá decir⁶⁷. Es decir, cualquier declaración perceptiva indudable es problemática, pero ninguna que acepte la prudencia del criterio de la probabilidad, podría ser discutida, pues es sólo probable. egún este criterio, Carnéades concibiría la labor de un criterio de verdad como ayuda para decidir, no tanto entre representaciones que se perciben, sino más bien entre las declaraciones  perceptuales más probables, es decir, más justificables,  aunque ninguna sea inmune al error.

Es evidente que Carnéades pensaba que el gran peligro del escepticismo es la parálisis, pero también es verdad que pensaba que podría ser preferible al dogmatismo acrítico. Cualquiera que decida actuar debe, desde este punto de vista, aceptar que sus actos estarán basados en un programa de acción sustentado en proposiciones no probadas. Las acciones del escéptico serán desde el principio meramente tentativas, y condenadas siempre a ser reexaminadas. Esta actitud le llevará a un comportamiento sin un gran entusiasmo, pero en contrapartida ese mismo comportamiento estará libre de fanatismo o dogmatismo.

Carnéades, por tanto, va a centrar su crítica en el criterio de verdad estoico, pero a la vez compagina esta tarea destructiva con otra constructiva como es la búsqueda de un criterio centrado en el concepto de «representación». El camino a través del cual argumenta estos dos procedimientos es el siguiente: Carnéades parte de la idea de que una representación se desarrolla a partir de algo, pero ese algo  puede referirse tanto al objeto perceptual que es causa y origen de esa representación, como al sujeto, el perceptor que tiene la impresión⁶⁸. De acuerdo con esto, nos encontramos  con dos relaciones a tener en cuenta: una de la representación con  el objeto que la causa; y otra con el sujeto que la percibe. En la primera una representación es verdadera cuando se conforma al objeto perceptual, y falsa cuando no se conforma. Una concepción empirista ingenua de la verdad como correspondencia claramente insuficiente.

La segunda relación entre la representación y el perceptor determina de otra forma lo que es aparentemente verdadero al sujeto ἡ φαινομέ νη ἀληθὴς φαντασία. Esta «representación» que surge de la relación  sujeto-objeto, y que puede ser aparentemente verdadera (ἔμφάσις) para el sujeto, es denominada po Carnéades “probable” πιθανή, y cuando no es aparentemente verdadera (ἀπέμφασις), es denominada «representación» improbable ἀπειθής καὶ ἀπίθανος⁶⁹. Carnéades se fijará en esta segunda relación para la creación de su criterio de verdad, ya que en la primera  relación no hay forma posible de verificar intersubjetivamente la realidad, al ser recibida mediante representaciones y no poder  acceder a ella, indirectamente, más que a través de los sentidos⁷⁰.

Así pues, en el examen de la relación representación-sujeto, algunas impresiones aparecen "como" verdaderas y otras no aparecen como tales, esto es como decir que unas son más convincentes que otras. Además, no todas las «representaciones» son igualmente convincentes, ni lo son por las mismas razones. Algunas de ellas, a pesar de que ninguno podría negar su credibilidad, son débiles, difíciles de distinguir y poco claras, debido,  por ejemplo, a las inferiores condiciones perceptuales. Por eso, Carnéades colocó a la «representación» «creíble», «probable», pithané, como criterio de verdad, significando con ello lo máximo a lo que puede llegar nuestra experiencia más evidente.

Las consecuencias del análisis de Carnéades no parecen aportar ningún elemento creativo a la hora de fijar un criterio de verdad, pues si nos fijamos en las dos relaciones que aparecen en el estudio de las representaciones, observamos que Carnéades pareció percibir una diferencia entre lo que podríamos llamar condiciones de verdad y criterio de verdad. De hecho, una cosa es el criterio y otra bien distinta, las condiciones bajo las cuales una impresión puede ser verdadera en su relación  con el objeto.

Esta divergencia debilitaba la teoría estoica y centraba para Carnéades el diagnóstico del fracaso de la misma. Sin embargo, tampoco él supo distinguir estos dos elementos (condiciones y criterio), sino que más bien los fusionó. Resultaba evidente que el requisito estoico según el cual el criterio sólo era necesario para garantizar las condiciones de verdad era imposible, ya que unificaba dos esferas diferentes. La distinción de  Carnéades sobre el criterio parecía solucionar el problema, ya que hacía coincidir el criterio de verdad sólo con el de verdad aparente, pero como supone también que las condiciones de verdad atrapan independientemente de que parezcan verdaderas o no,  estaríamos ante la posibilidad insensata de justificar cualquier afirmación que nos pareciera correcta sobre la realidad.

Dicho de otro modo, en Carnéades la pregunta ¿cuál es el criterio de verdad? no va pareja a la cuestión ¿cuándo una «representación» es verdadera? sino ¿cuándo estamos justificados para hacer una afirmación esas características? La respuesta de Carnéades vendría a ser la siguiente: cuando la afirmación es sustentada por nuestra experiencia más probable o creíble. Así pues, el criterio nos ayuda, nos informa cuando contamos con un suelo firme para hacer una afirmación o tener una conducta moral en un sentido o en otro. Ahora bien, el problema surge cuando no tenemos más remedio que aceptar que nadie puede garantizar, absolutamente, que la afirmación es verdadera, por lo que nos podemos encontrar con la incómoda posibilidad de que una afirmación pueda ser realizada con razones evidentes y justificadas y, sin embargo, ser falsa⁷¹.

Sin embargo, el análisis de las impresiones que hace Carnéades reduce el problema del criterio a la justificación de lo que llamamos declaraciones perceptuales (lo que declaro acerca de una «representación» que tengo), ya que pensaba que la pregunta por el criterio era demasiado amplia, demasiado radical⁷². Por eso, Carnéades se pregunta a partir de aquí por “criterios” en plural; dicho de otro modo, por las diversas ocasiones y los modos a través de los cuales estamos justificados para hacer una declaración perceptiva.

Lo interesante de esta actitud es que se va sustituyendo la noción de verdad que no deja de ser neutral, intersubjetiva y podríamos decir absoluta, por la noción de certeza, que se presenta más como un “estado de conciencia” o seguridad personal sobre alguna cosa, pero sin presuponer la verdad o falsedad de la misma, que rodea al sujeto. La actualidad de esta concepción filosófica con la sustitución en la sociedad de los mass media del concepto de verdad por el de credibilidad (estado psicológico personal) es sorprendente. Este “estado de conciencia” tendrá, al depender del sujeto, unas oscilaciones y grados que no siempre son los mismos. Parece, por tanto, que esta situación sería una especie de creencia, que tendría unas causas y unos motivos, que podrían ir cambiando dependiendo de las circunstancias y del estudio que nosotros  hagamos de ellas. Así, entre el estado de certeza y la duda, su contrario, existe toda una gama de estados intermedios. Por lo que no se  podría decir que existe una única verdad en sí, sino verdades que parecen problemáticas. Así pues, para Carnéades los criterios no justifican aquello que “se parece a la verdad” ni tampoco lo que “a mí  me parece ser la verdad” (tal como podríamos entender por algún texto de Sexto⁷³), sino las diferentes declaraciones perceptuales que se aceptan como verdaderas. Así pues, el problema, sin ser resuelto, se simplifica filosóficamente hablando.

Es más, si no tenemos un solo momento, determinado y singular de certeza, sino varios con sus circunstancias especificas, aceptaremos diversos criterios o al menos diversos grados de certeza del mismo criterio. Dicho de otra forma, en algunas ocasiones  los grupos de circunstancias no serán suficientes para justificar mis creencias o mis representaciones de las cosas, mientras que en otros sí lo serán. Por eso, dice Sexto, que los académicos, de la misma forma que seguían diferentes «representaciones» para diferentes cosas, en diferentes circunstancias, no aplicaban la misma «representación» en cada una de ellas, sino que aquéllas («las representaciones») cambiaban según la circunstancia, lo cual nos acerca a una dialéctica infinitista y abierta propia de un diálogo sin fin y reconocedor de lo otro⁷⁴ como elemento que interviene en el proceso.

El asunto en cuestión que estamos estudiando desempeña, pues, un papel fundamental para determinar qué razones deben ser sufucientes para aceptar como probable una afirmación perceptual. En materias normales, de mínimas consecuencias, una clara y evidente «representación» permite una afirmación perceptual limitada. Pero las declaraciones de gran importancia requieren soportes más convincentes y completos⁷⁵. En muchos casos, las circunstancias no permiten más que una rápida mirada del hecho, en esas situaciones podemos vernos forzados a tomar una decisión  sin poder estudiar todos los detalles que rodean a las percepciones que tenemos.
Si estuviésemos ante un hecho de esas característica, dar el asentimiento a una «representación» probable, creíble (πιθανόνpiqano/n), está legitimado sin mayor esfuerzo. Claro está que la convicción que acompaña al referido hecho no será muy fuerte, pero puede estar justificada por la necesidad de tener una primera base para la opinión y la acción o conducta resultante de ella. En otras situaciones, si el tiempo lo permite, podremos realizar una investigación o búsqueda de información, mayor, más completa que justifique el asentimiento, con más posibilidades de certeza⁷⁶. Para Carnéades, podemos pensar por tanto, no hay una única autorización para nuestras opiniones o afirmaciones. Dicho de otro modo, las «representaciones» creíbles, probables son condición necesaria para nuestro asentimiento, pero las circunstancias que rodean a esas impresiones exigirán, a veces, mayor elaboración del «contexto» de justificación de las impresiones, ya que éstas no existen en estado puro, sino que vienen rodeadas de características y particularidades que son inseparables de ellas.

En resumen, para Carnéades el criterio fluctúa en nuestra vida de acuerdo con el nivel de la declaración perceptual que queramos hacer. Por eso, va a distinguir diversos tipos de criterios para probar la certeza en cada situación, tanto en lo referente a su forma como a su contenido⁷⁷. Así, podremos encontrar en cada ocasión un criterio de mis juicios y de mis actos relativos que se adecúe a cada situación.

4. Los criterios “débiles” de la doctrina de Carnéades

El primer criterio y más general entre todos (τὸ μὲν οὖν πρῶτον καὶ κοινὸν κριτήριον) de acuerdo con Carnéades es la «representación» probable, plausible, creíble (πιθανὴ φαντασία) simple (μονοειδής). Ahora bien, esta experiencia que nosotros tenemos no consiste únicamente en los datos individuales, separados y distintos, sino que se encuentran interrelacionados «como eslabones de una cadena»⁷⁸. Esto no puede sorprendernos hoy después de los argumentos de la escuela de la Gestalt, la cual piensa que la interpretación no es el resultado de una simple adición de elementos, sino que construye un elemento nuevo: la forma. Así pues, el modo de ser de cada elemento depende de la estructura del conjunto y de las leyes que rigen ese mismo conjunto. De aquí se desprende que el todo no es igual a la suma de las partes y, por tanto, no puede deducirse de éstas⁷⁹.

En relación con lo anterior y debido a la necesidad de que los datos individuales estén interrelacionados, podemos deducir  el segundo criterio. Así, pues, además de que una «representación» sea probable o creíble, tiene que ser continua, sin interrupciones, hoy diríamos consistente ἀπερίσπστος, es decir, debe existir coherencia entre los elementos de la percepción obtenida⁸⁰. Estas «representaciones», la probable o creíble y la consistente, tienden a reforzarse una a la otra. Así, cuando una representación probable situada en un determinado complejo perceptivo, se ajusta con el resto de la experiencia, se puede decir que toda ella entera es consistente. Dos ejemplos propuestos por Sexto muestran lo que Carnéades quería mostrarnos con estos dos criterios. Explica Sexto que habiendo muerto  Alcestis, Hércules la rescató del Hades y la mostró a su marido Admeto, el cual comprobaba que tenía una «representación» de Alcestis; pero como sabía que había muerto su razón no daba el asentimiento y desconfiaba. Esta «representación» no  hubiese podido superar el segundo criterio, es decir, no sería aperíspastos A pesar de que la «representación» que tiene Admeto de Alcestis muerta y de Alcestis conducida por  Hércules son verdaderas ambas, pero no consistentes⁸¹.

El segundo ejemplo se refiere a Menelao, el cual  habiendo dejado Troya, y creyendo llevar consigo a Helena  en su barco, se encuentra a la verdadera Helena en la isla de Faro en donde desembarca, sospechando que la que  está en su barco no es la verdadera Helena, sino un simulacro. La primera «representación» que es falsa sirve para  constituir una contradicción con la segunda que es verdadera. Este caso es diferente al anterior ya que aquí tenemos una «representación» de Helena que es verdadera y otra falsa. Lo que si es cierto es que en ninguno de los dos casos se cumple la segunda condición, el segundo  criterio, es decir, que las representaciones sean además de  pithané, aperíspastos.

Así pues, tenemos que proporcionar la mayor  seguridad a nuestros juicios, de ahí que nunca podamos quedar satisfechos con una «representación» aislada, ni evaluar las «representaciones» con un sólo dato (no se pone en funcionamiento el test de la completitud), lo mismo que el médico no puede diagnosticar la enfermedad con un sólo síntoma,  nosotros no podemos dar nuestro asentimiento a una  «representación» aislada del resto de mi percepción, de las demás representaciones a las que se halla unida⁸².

Esta actitud ante los hechos implica un nuevo factor que afecta a la aplicación de los criterios de Carnéades muy ligado al escepticismo: la duda. Esta duda no es radical, sino relativa  ya que en el complejo de las representaciones algunos datos nos hacen cuestionarnos la experiencia que tenemos. Ahora  bien, según los académicos, nosotros en cualquier situación debemos tener buenas razones para dudar de algo, ya que si no es relevante lo que nos lleva a sospechar de la representación, estaremos obligados a aceptarla.

El proceso, como vemos, es diferente al pirrónico, ya que para Pirrón no teníamos en las situaciones cotidianas buenas razones para justificar lo verdadero, con lo cual todo era dudoso; no había posibilidad de calificar como verdadero algo que sólo a mí me parecía verdadero, con lo que la realidad quedaba indiferenciada, sin estabilidad e indiscernible, al no poder acceder directamente a  ella. Y que por esta razón ni nuestras opiniones, ni nuestras sensaciones eran verdaderas o falsas, por lo que debíamos quedar sin opiniones, sin prejuicios, de modo impasible. Por el contrario, el académico dice que la experiencia es verdadera si no encuentra razones específicas para dudar de ella.

Esta necesidad de investigar las experiencias con  las que nos encontramos, nos lleva al tercer criterio: lo que podríamos denominar la verificación propiamente dicha. Así pues, la «representación» probable/creíble y consistente debe ser probada o al menos testada, comprobada: πιθανή καὶ ἀπερίσπαστος καὶ διεξωδεθμένη⁸³. Utilizando un ejemplo que hemos citado alguna vez, supongamos que un hombre entra en una habitación oscura en cuyo rincón hay una cuerda enrollada. Él percibe una cosa que hay en el rincón, más no la distingue. Poco a poco va percibiendo mejor la realidad encontrándose ante un  interrogante ¿será una culebra lo que hay en el salón o  una cuerda enrollada?,  las dos representaciones son igualmente posibles, el hombre hace bien en no fiarse. Éste sería  el primer criterio, pero en este caso hay que seguir adelante. Él se ve en la necesidad de salir de su  incertidumbre, de su duda. En primer lugar, se acerca al objeto y se da cuenta que está inmóvil, por lo que parece una cuerda, sin embargo reflexiona que las serpientes en invierno no tienen actividad. En este caso, debido al  peligro que supondría un error, el sujeto tiene necesidad  de obtener una certeza más precisa, de ahí que se acercará con un palo y tocará la cuerda, teniendo entonces más seguridad. Así pues, el académico supone  que existe un test para determinar la realidad, y el valor de cada experiencia, a través del estudio de las  circunstancias de la percepción.

Estas circunstancias son relevantes, igualmente, tanto al que percibe como al  objeto percibido y al medio de la percepción. Las pruebas a las que los académicos someten su precedente certeza son comparadas por Sexto con la actitud de someter a prueba (δοκιμάξει) de la democracia ateniense, es decir, al examen por la autoridad competente de los méritos de los candidatos a una magistratura y a la decisión que se seguía de ese examen. Por eso, dice el propio Sexto que en el caso de juzgar algo hay que estar seguro de  que el perceptor tiene buena visión, que el objeto no sea demasiado pequeño y que el  medio, es decir la atmósfera sea clara para la percepción, y, por último, que la distancia entre el sujeto y el objeto no sea excesivamente grande. Cuando las circunstancias que creemos necesarias hayan sido ampliamente testadas, probadas entonces una  afirmación perceptual estará justificada, llegando de la manera más convincente al juicio acabado, maduro. De ahí que nuestro hombre del ejemplo coja un bastón golpee el objeto sospechoso, y dándose cuenta que no es una culebra, a partir de ahí dar su  asentimiento, y su convicción.

Así pues, los criterios de verdad pueden ser, de este modo, clasificados, de manera jerarquizada y de acuerdo con su capacidad para producir convicción. El orden de los criterios, al parecer, no coincide en Carnéades y en Sexto. Para el primero los criterios estarían en este orden: probable, consistente y probado⁸⁴, mientras que para el segundo, el orden de los criterios queda como sigue: probable,  probado y consistente⁸⁵. Esta diferencia quizá pueda ser explicada por la  aparición en un pasaje de las Hipotiposis  (227-32), de un ejemplo que aunque es  probable y probado no es consistente, por ello pensamos que a Sexto le parece más razonable colocar la consistencia en último lugar. No obstante, lo que parece importante aquí, no es tanto el orden sino la coincidencia de los tres criterios en Carnéades y  Sexto, pasando a un segundo término el orden de prioridad en el test.
Lo que más sorprende de esta teoría de los criterios de verdad es que parece que  tiene su origen en algún argumento de los estoicos. Coussin intenta demostrar⁸⁶ esta hipótesis apelando al estudio filológico del verbo griego περισπώ, que era ya utilizado por Crisipo con un significado muy similar al conferido por Carnéades al concepto περίσπαστος. Crisipo, de hecho, aconsejaba a sus discípulos como estrategia, hacer explícita la tesis contraria a la que defendían, para distraer y desaconsejar al auditorio creer en ella. Mientras que Carnéades utilizaba la consistencia entre representaciones como segundo criterio, es decir, exigía que la «representación» no fuese contradictoria con ninguna otra. Por lo que podemos observar una cierta similitud en los argumentos aunque la  utilización sea diferente.

Además, con respecto al tercer  criterio, διεξωδευμένη, escribe Coussin que "los estoicos no ignoraban el uso del término διεξωδός, que lo empleaban para distinguir la retórica de la dialéctica: la dialéctica se hace mediante diálogo, la retórica mediante discursos sucesivos que se expresan en una exposición  particularista”⁸⁷. Según  esto, lo que Carnéades llama  la prueba o el test, sería para los estoicos aquello de lo cual se puede hacer la defensa mediante una exposición particularista. Así pues, los criterios de Carnéades  podrían tener, al parecer, su origen en la filosofía estoica. De ahí que tanto Coussin como Gisela Straiker considerasen a Carnéades tan cercano al estoicismo que denominaban a su filosofía como un “escepticismo estoico”⁸⁸.

De todas formas, si bien es cierto que Carnéades pudo tomar como base para sus criterios algunos conceptos estoicos, también es cierta la originalidad de este académico  en la utilización que hace de esos conceptos como criterios de verdad debilitados, que fundamentan nuestras convicciones ante las «representaciones» que tenemos. Por eso, las consecuencias que se  derivan de la filosofía de Carnéades no podrían derivarse de la filosofía de los estoicos. A partir del académico, cualquier  declaración perceptual debe ser justificada, ya que de no ser así podría ser falsa. Esto no quiere decir que las afirmaciones sean inmunes al error (no hay «representaciones» catalépticas como ya hemos demostrado), sino que tenemos unos  criterios que, sin asegurar las condiciones de verdad,  tienen un carácter aproximativo a ella.

No hay, pues, ni puede haberlo por las condiciones expuestas del conocimiento, un criterio absoluto de verdad, sino criterios relativos⁸⁹ que ayudan a  convencernos. De ahí, que Carnéades reconozca que existe un  vacío entre lo que podríamos denominar absoluta certeza de algo, y la justificación de "ese" algo de manera aproximativa.  De igual forma también reconoce que debemos hacer una distinción entre lo que denominamos un asentimiento absoluto e indudable, es decir, admitir algo como absolutamente verdadero, en el que no hay  posibilidad de error (que según Carnéades no puede existir tal fiabilidad), y  un asentimiento tentativo, cualificado y sufuciente.

Otra consecuencia de esta teoría es la aparente contradicción que parece tener con la teoría de la epoché, pues parece evidente que suspender el juicio es contrario a cualquier asentimiento, aunque éste sea solamente cualificado y no absoluto. Estamos, al menos, ante una disparidad de criterios entre los dos académicos estudiados, en este punto existe cierto desacuerdo entre Arcesilao y Carnéades con la “suspensión del juicio”. De esta opinión participa Cicerón cuando dice que Arcesilao se mantuvo más firmemente en la epoché que Carnéades, pues éste ya llegó a reconocer que el sabio opinará, esto es, caerá en el error si es necesario, ya que en aquellos casos de declaraciones probables el sabio tendrá que asentir⁹⁰, aunque sea parcial y fragmentadamente. En esta misma línea de Carnéades, Sexto Empírico suele reconocer que en algunas situaciones debemos aceptar la persuasión, o lo que es lo mismo, que tengamos que asentir, por vernos persuadidos, ante ciertas declaraciones perceptuales⁹¹.

Con respecto a este tema, parece claro que Arcesilao proponía con más vehemencia que Carnéades la epoché. Esto al menos es lo que parece deducirse de los testimonios recogidos por Cicerón y Sexto⁹². El sabio, según Carnéades debe opinar, la  mera posibilidad de error y las ocasiones en las que  ocurre el error no son, en ellas mismas,  razón suficiente para dudar de las impresiones que con carácter general son  fidedignas. Por eso, dice Carnéades que es un hecho que  nuestros juicios y nuestras acciones son reguladas por las  normas de la costumbre general. De aquí que se diga que la doctrina de Carnéades era considerablemente más comprensiva  y complicada , hoy diríamos más actual también, que la de su predecesor  Arcesilao.

En conclusión, podemos observar que la doctrina de los académicos, sobre todo la de  Carnéades, realiza un gran esfuerzo por encontrar una solución a los problemas que rodeaban al criterio de verdad. La  dificultad con la que se enfrentaban estaba implícita en la teoría estoica del conocimiento. Por eso, algunos estudiosos de estos temas han afirmado, un tanto exageradamente, que las diferencias entre académicos (principalmente Carnéades) y los estoicos eran relativamente frágiles. Sin embargo, esas mínimas  diferencias evitan, en la práctica, gran parte de las debilidades de la posición estoica. Se podría argumentar que esta sutil diferencia radica en el énfasis que pone Carnéades en localizar y fijar los criterios, más en las relaciones entre las representaciones que en el carácter de alguna representación singular. Lo que Carnéades negaba era la supuesta perfecta claridad que acompañaba en la teoría de los estoicos a las declaraciones perceptuales, ya que cualquier afirmación  iba siempre acompañada por una experiencia "que no podía  ser falsa" (phantasía kataléptica). Los ejemplos de Carnéades tienden a suponer que la elección de los criterios seleccionados introduce solamente una base razonable que justifica una afirmación perceptual determinada, una «representación probable». Es decir, una declaración  perceptual es verdadera si está basada en una experiencia  probable que sea consistente y que en algunos casos será  probada.

Desde esta perspectiva  quedaba conjurado el mayor  peligro del escepticismo: la parálisis, la apraxía. Máxime cuando una de las necesidades de la vida era la acción. Por eso, se suele decir que la teoría del Pithanón debería ser considerada no sólo como gnoseológica sino como también como ética. Al menos eso es lo que se deduce de un pasaje de Sexto donde afirma que Carnéades inició toda esta controversia contra los estoicos porque él mismo necesitaba un criterio para la conducta de su vida y la consecución de la felicidad⁹³.

Richard Bett no cree que Carnéades resuelva del todo este problema. Para él, la carga de la apraxia o la inacción es tan radical que si no hay «representaciones» completas o indudables (phantasía kataléptika), no es posible tomar decisiones racionales. Esto crea bastantes dificultades en la conducta diaria que hay que tener en la vida, pero también crea dificultades para cualquier persona que quiera construir un argumento racional que obligue moralmente. Porque construir un argumento racional completo requiere, precisamente, tomar decisiones racionales sobre lo que hacer⁹⁴. Por tanto, dice él, si las decisiones racionales son imposibles, conducir la vida con argumentos racionales es imposible. Y esto es porque la fuerza de la apraxia no se aplica sólo a las acciones físicas sino a las decisiones sobre esas acciones. Por ello, dice Bett, Carnéades debe o aceptar la inacción o responder a ésta.  Bien es cierto que el académico podría decir que no es su problema la inacción, sino que es sólo un problema para los estoicos, en su lucha contra el escepticismo, y derivaría la respuesta sólo a un plano estratégico para luchar dialécticamente contra los estoicos. En cualquier caso, se encontraría atrapado porque si quisiese responder a la fuerza del argumento de la inacción, entonces se vería obligado a ofrecer la carga de la prueba del Pithanon, de lo probable en su propia persona, como doctrina a la que él asiente, con lo cual para decidir elegir la «representación» probable, tendría que dar argumentos racionales para elegirla. Estoy de acuerdo con Bett que estamos en un impasse⁹⁵, pero advierto que esta objeción funciona completamente en un plano lógico, pero se atenúa en el plano ontológico, es decir, en las fórmulas usadas en el mundo para decidir sobre un comportamiento moral⁹⁶.

Dicho de otro modo, después de haber probado que no existe criterio infalible de verdad,  y que, por tanto, los dogmáticos no tenían razón, la instauración de un "nuevo" criterio en el lugar del de los dogmáticos no parece muy escéptico. En cierto modo se puede decir que Carnéades encontró, a través de la presentación de sus criterios, una ocasión de atenuar cierto "nihilismo'' imperante en su filosofía. Por ello, Carnéades se presenta más como filósofo crítico que como escéptico radical. Su concepción de la  probabilidad inició una teoría de la experiencia de carácter positivo. Esta actitud ofrece múltiples diferencias con el pirronismo, la principal de ellas es que para los pirrónicos la experiencia sensorial si bien es la fuente de nuestras creencias sobre el mundo, no puede asegurar la verdad de éstas por lo que no es verdadera ni falsa. El fenómeno es únicamente fenómeno, no aparece de una determinada forma, pero no tenemos  posibilidad de saber si aquello que aparece es verdadero o  no.

Las cosas, los acontecimientos se nos presentan, se nos aparecen, pero no sabemos si son “tal cual” nos aparecen. La declaración que afirma que “esto aparece” no puede ser transformada en otra declaración que afirme que “esto es” de manera radical. Sin embargo, Carnéades calibra más las razones y afirma que mediante ese procedimianto de análisis fino podemos aceptar algunas declaraciones perceptuales como verdaderas. Porque para  éste no es sólo el fenómeno lo que se aparece sino el objeto externo τὸ ἐκτὸς ὑποκείμενον, y nuestras representaciones son significativas, representativas de ese objeto. En un sentido estricto, lo aparente puede ser un signo de “lo que aparece”, y también lo aparente puede ser un signo de “lo que no aparece”, pero no es verdadero que lo no-aparente es indicativo de “lo que aparece”, ni es indicativo de “lo que no aparece”. Así, la «representación» que es oscura o vaga no puede actuar como criterio, pero lo que aparece como verdadero, completo y vívido podría actuar como criterio probable.

En ese proceso de análisis fino, las evidencias para demostrar y fundamentar una declaración  perceptual del tipo "está lloviendo”, viene representada  por otra declaración perceptual, por ejemplo, “he sacado  la mano y me he mojado" o "he mirado por la ventana  he visto que está lloviendo”, y no sólo por un fenómeno sensitivo del tipo "me parece que está lloviendo”. Es cierto, que en un mundo “Matrix”⁹⁷ metafórico, todas las declaraciones tendrían el mismo nivel y su adición no significaría un criterio independiente de verificación, esto es lo que diría un escéptico radical, sin embargo Carnéades insistiría, no obstante, que sus criterios permiten un asentimiento cualificado, en el que habría que abandonar toda certeza absoluta, pero que inicia un método tentativo por aproximación y suma de nuevas evidencias que lo salvan de caer en inflexibles dogmatismos.

En una época en la que la filosofía teórica iba dejando paso a la filosofía práctica, Carnéades es el filósofo práctico por excelencia, y no deja de buscar y encontrar el mejor instrumento para la conducta práctica de la vida. En este sentido, será la necesidad de vivir, la necesidad de decidir en cada situación la que da al problema del conocimiento su carácter de urgencia. Desde esta perspectiva, se podría decir que Carnéades construye una cierta filosofía moral positiva, al reconocer que los problemas que interesan al ser humano son aquellos que orientan la acción humana.

5. El agnosticismo de Carnéades. La carencia de la divinidad

La historia ha sido terriblemente cruel con la filosofía de Carnéades. Pocos autores han sido tan criticados, y pocos han sido tan silenciados en su filosofía como este académico. Quizá una razón para este aciago destino sea su posición frente a la divinidad. Como siguió esa moda tan escéptica de no escribir nada, su mensaje pudo ser despreciado con áspero resentimiento religioso. Es evidente que la teoría que desarrolla Carnéades contra los dioses, tiene como referencia la teoría estoica que considera al universo como un ser vivo dotado de razón divina, infinitamente sabio, que mantiene y dispone todo con un carácter teleológico buscando los mejores fines. También se preocupa y da respuesta a la pseudo-negación debilitada epicúrea sobre los dioses, que en vez de defender cierto ateísmo coherente declara a los dioses irrelevantes. Éstos existen pero su papel en la vida y en el desarrollo humano es nulo⁹⁸.

Carnéades con una fórmula filosófica bastante moderna pone de relieve la imposibilidad de afirmar sobre una base racional la existencia de “lo divino”⁹⁹. La idea de los dioses es pura doxa, en sí misma tiene el germen de la oscuridad y la contradicción, ya que es una idea de difícil verificación. Con razón, podemos reconocer cierta ilustración en el pensamiento carneadiano, propia de cierto pensamiento helenístico. Carnéades se fija un objetivo sano y filosóficamente viable, convencer a las diferentes doctrinas con las que tiene trato filosófico del exceso de verdad que destilan y de la confianza ciega que depositan en las afirmaciones de las diferentes escuelas. La presunción de los dogmáticos no tenía límites y todos ellos pretendían defender con múltiples argumentos sus afirmaciones. Para muchos el verdadero sabio sólo tiene que elegir una sola doctrina, y para defender su teoría tiene que ridiculizar la teoría de los demás.

Carnéades seguía diciendo que nosotros no somos capaces de establecer nada seguro sobre la estructura del mundo, de los dioses o de nuestra alma, y añadía que puesto que las cosas estaban así, lo mejor que hacíamos era callarnos, suspender nuestro asentimiento, como forma de aceptar nuestros límites en el conocimiento. Sobre todo la crítica de Carnéades irá dirigida contra esa fórmula encontrada tanto por los estoicos como por los epicúreos¹⁰⁰ de unificar las concepciones filosóficas con la religión popular que llevaba a consecuencias contradictorias e infantiles.

Una de las bases fundamentales de la teología estoica, ampliable a gran parte de la teología posterior, era aquélla que deducía de la existencia del orden y la finalidad del universo, la existencia de una mente ordenadora superior y divina que estructuraba el mundo¹⁰¹. Al mismo tiempo que es creadora y animadora del mundo, esa divinidad toma consciencia de sí misma y se reconoce en una persona divina Zeus o Júpiter. Si el hombre no puede ser responsable de algo mejor y más perfecto que él mismo, alguien ha tenido que ser responsable, ese alguien es dios. Pero a la vez este argumento tiene que reconocer que también las mareas, los terremotos, las plagas, las enfermedades o el trueno y las tormentas también son obra de lo divino, como observaba con ironía Carnéades¹⁰².

El sarcasmo usado por el académico contra los argumentos estoicos venía provocado por los propios argumentos con los que querían probar que el mundo era inteligible, ya que podían servir para probar todo lo que quisieran, hasta lo más disparatado. Decían ellos, un tanto ingenuamente, que lo que está dotado de razón es mejor que lo que no lo está, el mundo es una estructura divina y dotada de orden y finalidad, luego nada es mejor que el mundo. O este otro, si hay alguna cosa que el hombre no pueda hacer, debe haber alguien, en mejor situación, que pueda hacer aquello que el hombre no pueda, por ejemplo el orden del mundo. Ese alguien, sin duda, será mejor que el hombre. Y ¿quién es mejor que el hombre? Evidentemente dios. Pero claro con estos argumentos se puede defender cualquier cosa. Ya que se da por supuesto aquello que queremos demostrar. Para Carnéades el problema radica en la imposibilidad de establecer qué es mejor o superior a otra cosa, máxime cuando los estoicos, demostrando lógicamente que lo que es perfecto es mejor que lo que no lo es, y dándole a lo perfecto la característica de lo divino, querían afirmar la existencia de dios: ergo dios existe¹⁰³.

Carnéades contraataca diciendo que no hay que suponer que hay algo mejor al hombre, o que el mundo ha sido creado por nadie, puede haber sido formado y no construido, y ser la naturaleza su causa de forma casual, natural. La naturaleza bastaría para explicarlo todo y todas las cosas estarían unidas por un vínculo de sumpa/qeia, una armonía relativa que no depende de los dioses. Carnéades quería demostrar lo absurdo de los razonamientos de los estoicos basándose en las ideas de un megárico, Alexino, discípulo de Eubólide, el filósofo megárico contemporáneo de Zenón el estoico. Según Alexino no había posibilidad de salir de los defectos de la lógica estoica ya que siempre presuponía lo que quería demostrar. Y ponía un ejemplo: “el poeta es mejor que el no poeta, y el gramático es mejor que el no gramático; de igual modo,  la obra de arte es mejor que lo no artístico; como no hay nada mejor que el universo, el universo es poético y gramático”¹⁰⁴. Podríamos añadir, por tanto, el universo es  matemático, músico,  artístico o filosófico, el argumento puede ser ampliado a voluntad.
Carnéades pone numerosos ejemplos absurdos siguiendo la misma línea de razonamiento¹⁰⁵ incontrolado. Otra conclusión absurda de la atribución estoica de todas las virtudes a dios, y por tanto la de la existencia. Los dioses son seres vivos y corporales, pero no existe un ser vivo y corporal que no se degrade, que no esté expuesto al cambio, a morir. Todo cuerpo está sujeto a transformación (y generalmente para peor) por lo que los dioses también están expuestos a la alteración y, por supuesto, a perecer. Consecuencia obligada de hacer de los dioses seres corporales, con sentidos y sensaciones.

De la misma forma que los argumentos estoicos tenían todos la misma estructura lógica o argumentativa, los contra argumentos carneadianos también siguen la misma línea de razonamiento. No es necesario repetirlos todos, ya Sexto o Cicerón en las obras mencionadas en notas nos dejan con profusión de detalles esta singularísima batalla de argumentos. El núcleo de la crítica a la existencia de la divinidad es desarrollado por Carnéades en torno a los llamados sorites¹⁰⁶. Los sorites son razonamientos compuestos  de varias proposiciones que con  lógica llevan a algunas proposiciones sobre los dioses a  ciertas contradicciones¹⁰⁷. Por lo que ponen en crisis una de las ideas más firmemente establecidas en la antigüedad como es el politeísmo. Sexto Empírico y Cicerón hacen referencia a estos sorites que pueden resumirse en los diez siguientes, según Cicerón¹⁰⁸:

1. El sorites de las ninfas. Si las ninfas son diosas, aquellos sátiros que las acompañan también serán dioses. Como esto último sería algo indeseable, tendremos que concluir que las ninfas tampoco son diosas.
2. El sorites de Zeus y de sus hermanos. Si Zeus y Poseidón son dioses también lo serán sus hermanos. Hades el dios de los infiernos, su hermano, también lo es. Y lo serán también todos los personajes que lo acompañan en el Hades: Caronte, Cerbero, Cocito etc. pero para la imaginería popular, en la que se basaba el estoicismo, estos personajes no eran dioses, por lo tanto tampoco lo era Hades y como conclusión ni Zeus ni Poseidón. Aunque vemos que la manera de argumentar es un tanto infantil, no cabe duda que era similar a la que defendía el politeísmo. Por lo que si eran ridículas las conclusiones a las que llegaba Carnéades, más ridículas aun si cabe eran las que ya existían y demostraban el politeísmo religioso.
3. El sorites de Cronos, sigue la misma línea llevar hasta la exageración el reconocimiento como dioses de todas las potencias que lo acompañan: Urano, el Éter, el Amor, las Tinieblas, etc.
4. El sorites de los dioses y de los héroes. Si son dioses las divinidades mayores, deben ser considerados dioses también los héroes, hijos de los dioses, nacidos de madre mortal, pero si ampliamos esto a todas las veleidades sexuales de los dioses, de las musas y demás entes divinos, el panteón estaría definitivamente colapsado. Ergo…
5. El sorites de Leto viene a determinar por descendencia a la Esperanza, la Concordia y el Nacimiento como diosas también, lo cual es incomprensible.
6. El sorites de los dioses extranjeros y la adoración de los animales. Si algunas culturas tienen dioses encarnados en caballos, toros, cocodrilos, perros etc. no deberán por ampliacion ser divinizados todos los perros, cocodrilos, toros o caballos que existan en todos los países.
7. El sorites de Ino y las semidiosas femeninas. Se trata de una cuestión de derechos o de cuotas, podríamos decir hoy, si son dioses los semidoses masculinos, también serán diosas, las semidiosas femeninas.
8. El sorites de Anfiarao, Trofonio y los grandes fundadores de ciudades. Ahora le toca el turno a los fundadores de ciudades, reconocidos como dioses al levantarle templos en sus ciudades. Si eres dios en tu patria, como no serlo en la patria de los demás.
9. El sorites del Sol. Aquí nos encontramos una borrachera cosmológica, en la que son dioses no sólo el sol y la luna, sino las estrellas, los astros y si éstos son dioses lo serán también las nubes, las lluvias, las tormentas…
10. El sorites de Démeter, aquí se diviniza la geografía, si la tierra es una divinidad, el mar también lo es y los ríos, las colinas, las fuentes etc.

Estos sorites aparecidos en Cicerón, cuentan en Sexto¹⁰⁹ con una verificación posterior y en algunos casos ampliada. Para el Empírico los sorites de Carnéades son una crítica a las mayores divinidades defendidas en la infantil teología estoica. La exageración estoica abre numerosos puntos débiles en su doctrina. Sexto habla de los siguientes sorites: el de Zeus, el del Sol, el de Artemis, Afrodita, y Démeter¹¹⁰. Es evidente que los sorites son razonamientos viciosos, pero también es cierto que son reducciones al absurdo de pretensiones estoicas “incoherentes” en sí mismas: profesar un racionalismo convincente y salvar, a la vez, la religión popular. Lo importante en los sorites no es tanto la significación de cada uno de ellos, sino algo más sustancial y filosófico: la aclaración de la imposibilidad de indicar a cuál predicado o representación de la divinidad debe circunscribirse el apelativo de “lo divino”. Si el concepto de divinidad es ampliable debe ser abstracto, y si es limitado debe ser concreto. En este último caso, los sorites impiden aceptar todas las concreciones que la religiosidad popular y oficial utiliza para sus propios intereses de poder. Frente al dilema, todo es dios o nada es dios, Carnéades sólo advierte la imposibilidad de decir o establecer qué cosa sea dios.

Una teoría como la de los estoicos que aceptaba la existencia de algunas divinidades populares, y se la negaba a otras era de una vacuidad teológica que hasta el propio Cicerón criticaba esta falsa teología racional¹¹¹, sólo defendida por el argumento de que la providencia divina tiene una particular consideración al ser humano y dispone todas las cosas del mundo y de la naturaleza en función de su provecho. Si esto fuese cierto no cabe duda que estaríamos ante uno de los casos de abuso más manifiesto por parte del hombre de una disposición divina. De hecho, podríamos decir que el aprovechamiento más infame e nsostenible se ha realizado de la naturaleza.

6. Crítica a la providencia y las artes adivinatorias

La mejor prueba para los estoicos de la designación por parte de dios, del hombre como “el elegido” en la naturaleza, es su capacidad racional. Carnéades podría muy bien invertir el argumento, la prueba más inequívoca de la razón humana es la creación de la providencia divina como eje de su primacía. Hasta somos capaces de crear la divinidad trascendente como justificante del lugar privilegiado que ocupamos en el cosmos. De hecho advierte que la razón no ha sido más que un pretexto para algunos que se han servido de ella como instrumento de ferocidad y maldad.

Con la razón, pues, se realizan acciones rectas, pero también con ella se realizan, y hoy tenemos más pruebas de ello, las acciones más perversas¹¹² y sistemáticas nunca previstas. Ítem más, si por número se reconociesen, habría que decir siguiendo los clásicos refranes o sentencias clásicas griegas, que las acciones rectas son cumplidas por muy pocos y raramente, mientras que las perversas, son cumplidas por muchos y frecuentemente. Esta divinidad tan buena y generosa, según los estoicos, se revela todo lo contrario según Carnéades, pues si la divinidad ha donado a los hombres la razón también ha donado la malicia, el fraude, el delito, la iniquidad etc., es decir, la posibilidad de hacer el mal.

Los estoicos respondían al problema del mal con un argumento que en la teología medieval se nos ha hecho natural: dios solamente es responsable de la donación positiva, la razón, mientras que el uso depende de nuestro libre albedrío, de nuestra libertad. La culpa del mal es por lo tanto de los hombres y no de dios, según el estoicismo. Carnéades seguía refutando esta idea fijándose más en el plano de la experiencia cotidiana e histórica que atendiendo al nivel de los deseos, al advertir que en el mundo triunfa la injusticia, y que hombres buenos y justos han sufrido por esta causa, mientras que algunos tiranos y ladrones han tenido suerte, riqueza y una existencia benévola. Si, por tanto, la divinidad fuera providente¹¹³, los buenos deberían obtener el bien y los malos el mal, pero no es esto lo que suele ocurrir, sino que el mal y el bien parece que se distribuyen sin ninguna justificación por parte de la divinidad de manera aleatoria.

A esto solían responder los estoicos que no podíamos ver de manera limitada el concepto de Providencia, ya que ésta se ocupaba de las cosas importantes, no de las fútiles o nimias, es evidente que dios no está para  los asuntos particulares de los hombres, sino para el bienestar de la humanidad en general, siguiendo los surcos de un plan unitario y compacto. El contraargumento carneadiano era demoledor ya que –decía- si todas las cosas, como afirmaban los estoicos, estaban ordenadas en relación al hombre y a su bien, ¿cómo es que existían numerosos animales peligrosos para el mismo hombre diseminados por tierra y por mar?, ¿cómo se puede pensar que todos los animales peligrosos han sido dispuestos para su bienestar? Sería absurdo pensar que estos animales han sido dispuestos para ser nuestros bienhechores, justamente causándonos la muerte.

La exageración estoica llegaba a tales de grados de incapacidad lógica, que para evitar que el malvado quedase sin castigo, hacían a sus hijos y nietos responsables de sus acciones, de tal forma que si el primero lograba engañar a los dioses, éstos obligaban a sus hijos y nietos a expiar sus penas. Una teoría que apuesta por dos ideas: una, la herencia del pecado o el delito de generación en generación, y otra, la idea del castigo en abstracto como restauración de la justicia. Idea al menos sorprendente ya que carga a los hijos con el estigma de la injusticia cometida por los padres, e insinúa la imposibilidad de quedar libre de culpa sin el castigo correspondiente. Carnéades advertía que ningún país o territorio sería capaz de admitir una ley de estas características por injusta. La idea de hacer a los hijos y descendientes responsables de los errores de los padres, envuelve una idea religiosa de pecado o culpa que no se limita al causante sino que queda como mancha imborrable para sus sucesores.

A la concepción de un “Derecho” existente  en la naturaleza, Carnéades oponía argumentos de orden particular basados en la tradición sofística. Si la justicia estaba reconocida en el orden de las cosas, no era sensato pensar en una concepción invariable, ni una fe para todos. Al contrario, nos encontramos con una infinita variación de opiniones sobre la justicia en el espacio y en el tiempo que chocan con una concepción única de ella, cada pueblo y en cada época ha tenido y tiene una variable concepción de la justicia, así como unas leyes y castigos que sancionan y garantizan la autoridad y la seguridad¹¹⁴.

Las mismas debilidades que encontrábamos en lo referente a los dioses, las encontramos también con respecto a las teorías estoicas de la adivinación¹¹⁵. Sigue Carnéades en la misma línea de trabajo, tratar de fundamentar que toda la teoría estoica con respecto a los aspectos teleológicos y teológicos no era más que un burdo castillo de naipes, de hecho, parte de la crítica del académico va a estar dirigida contra la doctrina de la adivinación de Crisipo, base de toda la teología estoica.

Crisipo¹¹⁶ había defendido la adivinación como la facultad de conocer, ver y de interpretar los signos mediante los cuales la divinidad se comunica con los seres humanos y les señala su voluntad¹¹⁷. La oscuridad de este mensaje necesitaba un intérprete singular: el adivino. Carnéades centra su crítica en la destrucción de las bases sustentadoras de la adivinación. Cómo es posible, se pregunta, que un adivino tenga esa facultad, si no se mueve con bases científicas, lógicas o metodológicas, sino con probabilidades de lo casual. El adivino no resuelve problemas, en caso de enfermedad se acude al médico, si queremos construir un barco acudimos al navegante, si queremos aprender música no basta con acudir a un arúspice, etc. Carnéades advierte que ni en las ciencias, ni en las letras el adivino puede resolver los problemas. Si la función del adivino es prever el advenimiento del futuro, la previsión de las cosas que pueden ocurrir o, como el propio Cicerón dice, de las cosas fortuitas¹¹⁸, qué sentido tiene si estas mismas cosas por sus características pueden o no pueden ocurrir. Si lo que anuncia el adivino es fortuito, ¿cómo puede preverlo?

Además, si el arte, la ciencia, la razón pueden conjeturar algo no se trata de adivinación, sino ciencia, o habilidad, o decisión entre posiciones verosímiles. ¿Cómo deducir previsiones verdaderas de indicios inciertos? Si no fueran inciertos no necesitaríamos a un intérprete o a un adivino. Además, podríamos decir irónicamente que es un mal “negocio” para los propios dioses, verán. Si somos capaces de predecir el futuro y no podemos cambiarlo, la adivinación resultará más dañina que útil, ya que para qué queremos saber algo del futuro si no podemos cambiarlo. Además, perderíamos la esperanza¹¹⁹ uno de los elementos más necesarios para las religiones y para los dioses. Unos seres humanos sin esperanzas porque saben el futuro, no podrían ser manipulados o convencidos o tener creencias, ya que todo serían realidades “puras y duras”. En fin, flaco favor se harían los dioses si ellos dejasen que conociésemos el porvenir, ya desaparecerían todas las posibilidades del azar y, en el fondo, no necesitaríamos la adivinación. Por tanto, concluye Carnéades, la adivinación es absurda y perniciosa para el hombre¹²⁰ y contraproducente para los propios dioses.

Si hasta los propios estoicos aceptaban que la adivinación como previsión de cosas fortuitas estaba sometida, con lo cual se volvía irrelevante, a la inexorable ley del destino, ¿para que servía la adivinación? A esta afirmación sobre la adivinación en general, los estoicos respondían precisando que había dos tipos o clases de adivinación: la sabia y la natural. La primera estaba basada en principios, reglas y preceptos fijos; interrogaba las entrañas de los animales como práctica normalizada, interpretaba signos meteorológicos y prodigios cósmicos. Este arte se podía conseguir con estudio y con las observaciones e interpretaciones de los signos sensibles. Digamos que podría haber en este tipo de conocimiento adivinatorio, hasta una metodología basada en la experiencia y la interpretación, dos pilares claros de disciplinas ortodoxas. La segunda, menos justificable, es una especie de poder sobrenatural mediante el cual el adivino inspirado por los dioses interpreta a través de su propia alma. Esta segunda actitud no viene presidida por ningún estudio o trabajo previo, no hay preparación ni arte, sólo inspiración divina, otorgamiento místico que se refleja principalmente en los sueños y en los oráculos¹²¹. En ellos, no son los propios individuos los que hablan o interpretan, es el propio dios el que asume la tarea a través de la inspiración y el sueño.

Carnéades que era un hombre perspicaz observaba que no existían normas para estas adivinaciones; es más, cada adivino encontraba su inspiración de manera diferente, y cada uno de ellos interpretaba los sueños con conclusiones distintas. De hecho, las vísceras de los animales decían, hablaban de manera diferente cada vez. Los estoicos no contestaban a estos contraejemplos, sino que se confiaban a la divinidad. A decir de Crisipo, eran los dioses los que dirigían sus acciones y las interpretaciones. A lo que Carnéades con ironía  contestaba que cómo se puede explicar que de una primera víctima propiciatoria obtengamos tristes presagios y de una segunda se obtengan los mejores auspicios¹²².

Estos pocos ejemplos de la crítica de los académicos son suficientes para dejar la teoría estoica en dique seco. De hecho, las conclusiones académicas eran tan demoledoras que obligaban a los estoicos a unos argumentos que ninguna persona en su sano juicio podía aceptar.  No puede por ello sorprendernos que los epicúreos, enemigos filosóficos en otros asuntos de los propios académicos se burlasen también, insistiendo en la herida, de los estoicos¹²³.

Todas estas contradicciones afloraban a la hora de salvar la libertad en las acciones de los individuos. A veces se observa que muchos de estos argumentos forzados venían determinados por la necesidad de salvar la libertad individual. Ni estoicos, ni epicúreos o académicos negarían la libertad de decisión, si bien estos últimos advertirían que no hay razones absolutas para actuar de una manera u otra. A partir de aquí cada uno redefine sus propias fórmulas para explicar las formas de decisión. Aulo Gelio en sus Noctes Atticae dice que Cicerón afirmaba que los estoicos con Crisipo a la cabeza tuvieron que hacer muchos esfuerzos para defender y justificar la existencia de libertad¹²⁴. Pero Carnéades era expeditivo en este asunto pues concluía que es imposible admitir el destino sin negar la libertad¹²⁵. Si es la necesidad la que lo produce todo nada está en nuestro poder, pero la experiencia nos muestra lo contrario de esta afirmación, por lo tanto el destino no limita nuestra vida. Salvamos la libertad, pero para ello tenemos que sacrificar el destino irremediablemente.

Crítica a la ética estoica

En la misma línea que lo anterior, Carnéades se fija ahora como objetivo criticar la inconsistencia de la ética estoica. Esta obsesión con los estoicos no era gratuita porque en el fondo se discutía y se defendía las posibles alternativas de una teoría de la acción, por lo que todo el debate se circunscribía al Sumo Bien. Con el eudaimonismo naturalista ningún filósofo, ni siquiera Carnéades podía romper. Esos dos conceptos relacionados traducían parte de la concepción moral griega, que no es más que una práctica de las buenas costumbres, una moral en sentido moderno de la palabra. La ética platónica, aristotélica y estoica eran intelectualistas y obligaba al hombre a elegir según la razón. Pero en los estoicos esa misma razón jugará un papel muy diferente, al estar el Universo estoico rigurosamente determinado se va a poner el acento sobre la personalidad humana¹²⁶: lo que modernamente podríamos denominar la consciencia, ligada a la razón universal. De la fórmula académica y aristotélica que proponía para resolver el problema del Fin, “vivir conforme a la naturaleza”¹²⁷, los estoicos, con Zenón a la cabeza, pasarán a la fórmula  “vivir en armonía con la naturaleza”¹²⁸. Lo importante aquí es el convencimiento estoico con Crisipo de que el ser humano debe tomar consciencia del entorno ordenado en el que se inscribe, el sabio era el poseedor  y el encargado de cultivar esta actitud del espíritu y el único que puede comprender todos los elementos del sistema.

Carnéades que había desarrollado su filosofía, en parte, leyendo a Crisipo se opondrá a estas ideas desde una perspectiva teórica, ya que para un buscador tentativo de lo probable, de lo aproximado, el dogmatismo orgulloso y un poco cándido o pueril que manifestaban los estoicos resultaba poco creíble. Las ideas de Carnéades sobre la moral las conocemos sobre todo por su famoso discurso sobre la justicia, del cual Cicerón habría hecho un análisis en uno de los libros del De República¹²⁹, hoy perdido¹³⁰. La crítica académica¹³¹ se desarrolla en dos direcciones relevantes. Por un lado,  contra la teoría, ya presentada por el estoicismo primitivo, de la adecuación y pura conformidad de la acción a la razón universal, y por otro, más importante, la actitud estoica acerca del Bien supremo o fin último y los bienes naturales.

Del mismo modo que toda ética tenía como punto de partida el problema del soberano bien, toda crítica a la ética (y es el caso de Carnéades) también tenía que tener como punto de origen, la solución que le había dado al mismo problema. La oposición de Carnéades al bien estoico es acusarlo de retomar las tesis del naturalismo aristotélico, y, por tanto, negar toda originalidad al estoicismo. Si la tendencia primitiva no es descartada sino sólo racionalizada, su principio tiene valor de fin, por consecuencia  valor de bien. Por no haber querido marcar la transformación profunda que suponía la apelación a un nivel ético, el edificio entero se venía abajo, pues la crítica  venía de lo absurdo de reintroducir peligrosamente en la concepción del fin, el equivalente a tendencias primitivas¹³². Brochard advierte esta contradicción: “el bien consiste, según los estoicos, en hacer una elección razonable entre las ventajas naturales. Pero objeta Carnéades una elección razonable supone un fin; ¿cuál es este fin?...Para razonar bien, hay que conocer el fin. Pero, como el fin es razonar bien, no hay recta razón sin fin, ni fin sin recta razón: las dos nociones se nos escapan a la vez”¹³³.

Dónde más claramente argumenta el académico sobre estas cuestiones éticas es en los textos de los dos discursos que presentó en Roma, con ocasión de la embajada que los griegos enviaron a esta ciudad en el 156. Carnéades fue encargado junto a Diógenes de Babilonia y Critolao de exponer ante los romanos, las quejas atenienses por tener que pagar una multa como consecuencia del saqueo de Oropo¹³⁴. Los tres miembros de la embajada realizaron sus discursos sobre el tema de la justicia, tema apropiado y adecuado para los romanos. Carnéades al parecer fue el único que tuvo dos discursos desarrollados, voluntariamente, con un carácter paradójico: el primer día, habló sobre el derecho natural y sobre normas estables y generales para todos, es decir, sobre las teorías de Platón, de Aristóteles y de Crisipo. El segundo, sin embargo, criticó estos mismos sistemas morales y habló contra la existencia de una justicia universal como norma estable y racionalmente definible¹³⁵. Con estos dos discursos se proponía demostrar la falsedad de la doctrina estoica sobre la justicia.
En estos discursos que han sido en general muy mal juzgados, la justicia –decía- es una institución humana singular, no hay derecho natural que fundamente la acción y se superponga a las convenciones que los seres humanos construimos para convivir. Así, en una actitud muy protagórea observa que las normas  y el derecho cambian de unos lugares a otros y de unos tiempos a otros. Más bien de existir una regla mediante la cual actúan los pueblos es la de la utilidad. El mismo pueblo romano se convirtió en dueño del mundo, no en aras de la justicia sino del interés propio. Si verdaderamente fuesen justos devolverían todas las conquistas a sus dueños y no declararían guerras a otros pueblos, usurpando sus bienes y violando sus reglas. Si no existe, por tanto, una justicia absoluta en virtud de la cual se orienten los pueblos, sobreviven en la guía de la política usando el criterio de la utilidad para la patria, siendo consciente que esa utilidad significa el daño para otro estado u otro pueblo.

En el caso de los seres humanos es lo mismo que en el de los Estados. Es evidente, pues, que hay que demoler la idea estoica de una justicia universal, eterna y absoluta¹³⁶. Si no se confía ya en esa justicia los seres humanos tendrán que seguir una norma, Carnéades dice que es la utilidad más que la justicia, y pone algunos ejemplos muy actuales: si un hombre tiene que vender su casa insalubre (hoy podríamos decir con unos vecinos ruidosos) dirá la verdad sobre ella. Si lo hace la venderá mal o no la venderá, pero será justo: Y si no lo hace la  venderá bien pero no será íntegro¹³⁷. Cualquiera de nosotros podría encontrarse en un caso parecido a éste.
La conclusión del discurso de Carnéades es que no hay una justicia abstracta y neutral. O dicho de otro modo, si los estoicos defendían que la virtud era el único bien y el vicio el único mal y que todo lo demás era indiferente, y advertían que la virtud era buscar aquello que es conforme a la naturaleza, la crítica de Carnéades al concepto de justicia acaba con la nitidez de las distinciones estoicas. La ética estoica siempre se ha encontrado en un callejón sin salida: enuncia y fija con grandes palabras las acciones humanas, pero luego en la realidad las acciones humanas se ven transitadas por numerosas variables que las modifican.

Para Carnéades cualquier elección razonable no depende de la naturaleza. Las acciones no se conforman con la naturaleza apriorísticamente, sino más bien la elección de la acción correcta es una cuestión de probabilidad de acierto, de credibilidad con respecto a otras. El sabio debe actuar sopesando todas las posibilidades ya que no hay una a priori conforme a la naturaleza. Hay un arte en la vida¹³⁸, pero este dependerá del fin que se persigue. En cada situación hay que buscar la acción que más convenga a ese arte vital. El fin de la vida no debe presuponer un solo fin y una sola conducta o acción, en cada caso hay que optar por el fin más plausible¹³⁹ para la acción humana.

Es significativo que con esta teoría de la posibilidad, Carnéades haya rehusado dar una respuesta contundente a la cuestión que en su tiempo dominaba toda la filosofía y que aún hoy domina: ¿cómo debo regir mi vida? Si activamos como criterio la probabilidad, es insuficiente. La única posibilidad de resolver esta insuficiencia radica en admitir que según Carnéades el fin o los fines más plausibles que la actividad humana pueda proponerse es buscar los bienes naturales (τὰ πρῶτα κατὰ φύσιν). Entre estos bienes naturales no sólo están los materiales ligados a las ventajas corporales, sino también los intelectuales o cualidades del espíritu¹⁴⁰. Aquí activaríamos todas las virtudes pero sin carácter dogmático, el escéptico puede perseguir la honestidad, la justicia, la lealtad, en cada caso sin pretensiones dogmáticas y teniendo que decidir en cada ocasión mediante el sentido común dónde aparece, en qué acción tenemos más probabilidades de conseguirlas.

Ya los sofistas en el siglo V habían reflexionado profundamente sobre las relaciones de las convenciones morales y la naturaleza y sobre el valor que aquéllas tenían para la vida humana. Carnéades, en esta línea y contra la filosofía teórica, preocupada por la idea de Bueno o Valor que quería fundamentar la ética en cuestiones ajenas a las exigencias de la vida cotidiana, restaura la noción de Bien-útil, convincente  y conveniente basado en el espíritu realista de la sofística clásica.

Ante esta tesis, Brochard dice que en el fondo Carnéades estaba muy cerca de los estoicos que también perseguían tà prôta katà phýsin, pero que discrepaban en el fondo. Pues Crisipo y Antípatro se declaraban en posesión de la verdad absoluta, mientras que Carnéades sólo indica la regla de conducta más probable sin dogmatizar. A lo mejor los dos al final coincidían en la acción, pero la forma en los dos era distinta. Dicho de otro modo, en un tiempo de crisis como el helenístico, con rasgos que podríamos denominar muy actuales, el fondo de la cuestión no es más relevante que la forma. No es lo mismo actuar dogmáticamente, sin atender a los demás y apriorísticamente, que actuar sin pretensiones ni orgullo escuchando a los demás y decidiendo la acción más probable. Aunque por los dos caminos, el estoico y el escéptico, lleguemos a la misma acción la coincidencia es irrelevante, lo importante es la fórmula sencilla y humilde de atender a todas las posibilidades.

Dicho de otro modo, cuando Brochard critica la moral de Carnéades está, sin darse cuenta, reconociendo sus fortalezas. Unas fortalezas que sólo toman sentido en un sistema democrático y tolerante, dónde cada acción debe tener en cuenta las accciones de los demás. Así critica de Carnéades que su moral es “una doctrina mediocre, sin profundidad y sin elevación, conforme a los datos del sentido común, al alcance de todos los espíritus como de todos los ánimos. El que se ajusta a ella no hará nada grande, no merecerá ni la admiración ni el elogio; no hará tampoco mal a nadie”¹⁴¹. Esto último es lo más interesante, lo más fascinante, refleja un valor ético, una bondad y rotundidad que no es necesario hacer más comentarios.

1. Cf. D.L. IV, 59; también habla de él Numenio en Eusebio, Praep. Evang., XIV, vii, aunque las anécdotas que nos dejan son insustanciales. Hay problemas con las fechas, el propio Diógenes dice que murió al principio de su enseñanza el año 215, después de 26 años de escuela, dos cosas contradictorias.
2. φιλόσοφα y Περὶ φύσεως, ver Suda, Λακύδης.
3. Según Diógenes Laercio IV, 59 era muy particular con la economía, pues cuando sacaba algo de la despensa sellaba la cerradura y arrojaba el sello dentro por un agujero, para evitar que nadie sacara nada sin romper el sello. Sus servidores se dieron cuenta de esto y cada vez que necesitaban algo de la despensa sacaban el sello, abrían la despensa,  y la volvían a sellar, arrojando el sello de nuevo al agujero. A pesar de que esto lo hicieron numerosas veces dice Diógenes que nunca los pillaron, ¡el ingenio griego!
4. Cf. D. L. IV,  60 y CICERÓN, Acad., II, VI, 16.
5. Dice Brochard que es bastante larga la lista de los adeptos a Arcesilao, pero que nos tenemos que contentar con una enumeración (Cf. ZELLER, Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung, Tomo IV, p. 497), Victor BROCHARD., Les sceptiques grecques, p. 121-122, cita como discípulos de Arcesilao a Pitodoro, Ardices de Rodas, Doroteo, Panareto, Demófanes, Ecdemo o Edelo. De Lácides también da una lista importante Aristipo de Cirene, Paulo, Paseas, Trasis Eubolos (dos), Agamestor, Damón, Leonteo, Mosquión o Evandro de Atenas.
6. Juan de Dios Bares acierta al mencionar que el escepticismo de Arcesilao es una verdad a medias. Es un escepticismo pero no radical como el que podemos observar en Pirrón o más técnico como el de Sexto. Cf. “La φαντασία καταληπτική y la Academia escéptica”, Juan de Dios BARES, Actas del XIII Congrès Valencià de Filosofia, Valencia, 2001, pp. 295-308, principalmente p. 301.
7. Es entendido en la primera definición del Diccionario de la Real Academica de la Lengua, como lo verosímil, lo que se funda en razón prudente que puede ser persuasivo, pero nos parece más interesante -y creo que ese es el sentido en Carnéades- la tercera definición del mismo diccionario, “Dicho de una cosa: Que hay buenas razones para creer que se verificará o sucederá”.
8. "Volunt enim... probabile aliquid esse et quasi veri simile, eaque se uti  regula et in agenda vita et in quaerendo ac disserendon”, CICERÓN, Acad., II, X, 32.
9. "Etenim is quoque qui  a vobis sapiens inducitur multa sequitur probabilia, non comprehensa neque percepta neque adsensa sed similia veri; quae nisi probet, omnis vita  tollatur”, CICERÓN, Acad., II, XXXI, 99.
10. Para ver con más detenimiento las noticias que Diógenes Laercio aporta su vida podemos ver  D. L., IV, 62-67, o también la recopilación más completa que hace H. J. METTE, “Weitere Akademiker heute” en Lustrum, 27, pp. 39-149, principalmente  pp. 55-63.
11. D. L., IV, 61; Cf. EUSEBIO, Praep. Evang., XIV, 7; PLUTARCO, Π. ἀδολεσχίας, 22, p. 63; PLINIO, Hist. Nat.,  X, 22,51.
12. Cf. D.L., IV, 59-60.
13. Loc. Cit., 65.
14. Cf. SEXTO, P.H., I, 220; EUSEBIO, Prep. Evang., XIV, 7, 12 y LUCIANO, Macrob., 20.
15. Véase CICERÓN, Acad., I, XII, 46; y ROMÁN R., “La nueva Academia, Art. Cit., en el que se hace un estudio pormenorizado de las diferentes tesis existentes sobre la Academica platónica.
16. Ibidem.
17. "Si  recte conclusi, teneo; sin vitiose, minam Diogenes mihi reddet” ( ab eo enim Stoico dialecticam didicerat, haec autem  merces erat dialecticorum)", CICERÓN, Acad., II, XXX, 98.
18. “εἰ μὴ γὰρ ἦν Χρύσιππος οὐκ ἄν ἦν στοά”, D.L., VII, 183; S.V.F., II, , ver supra nota 148.
19. “εἰ μὴ γὰρ ἦν Χρύσιππος οὐκ ἄν ἦν ἐγώ”, D.L., IV, 62; cf. PLUTARCO, Sto. Rep., 10, 44 y EUSEBIO de CESÁREA, Praep. Evang., XIV, 7, 13.
20. “De éste (Crisipo) suelen quejarse los estoicos ya que mientras reunió con esmero todos sus argumentos en contra de los sentidos y de la perspicuidad, y en contra de toda experiencia y en contra de la razón, él mismo fue inferior cuando se respondía a sí mismo y de que, así armó a Carnéades”, CICERÓN, Acad., II, XXVII, 87.
21. Cf. CICERÓN, Tusc., IV, 5; MACROBIUS, GELIO etc. Ver H. J. Mette, “Weitere Akademiker heute” en Lustrum, 27, 7 a-k, pp. 66-69.
22. Los atenienses “perros viejos” en estas lides, mandan a tres filósofos, cada uno jefe de una de las escuelas más importantes, Carnéades de la academia, Diógenes de Babilonia de la estoa y Critolao de la escuela peripatética, del Liceo. Para este tema ver PATRICK, M.M., Op. Cit., cap. XV, pp. 147-152, en este capítulo estudia pormenorizadamente la embajada de Carnéades en Roma.
23. Cf. D.L., IV, 66.
24. Ibidem, 67.
25. Cf. SEXTO, M., VII, 411; véase 412 y 252.
26. Cf. D.L., VII, 183-184.
27. Cf. PLUTARCO, de stoic. Repugn., cap. 24, 1046a; S.V.F., II, 31 y de stoic. Repugn. Cap. 10, 1036c; S.V.F., II, 109; véase también CICERÓN, Acad., II, XXIV, 75 y XXVII, 87.
28. CICERÓN, Acad., II, XIII, 40.
29. Este punto, así como las diferencias gnoseológicas entre el escepticismo y el epicureísmo, han sido estudiadas en mi artículo ROMÁN, R., “Epicuro y Lucrecio: un intento antiescéptico de fundamentación del conocimiento”, Almirez, 2, 1993, pp. 11-23.
30. Cf. CICERÓN, Acad., II, XIII, 40 y XXVI, 83; así mismo, SEXTO, M., VII, 164 y 402 y NUMENIO en EUSEBIO, Praep. Evang., XIV, 8, 4.
31. “La demostración que en greigo se dice apódeixis, así se define: “Razonamiento que nos lleva de las cosas percibidas a lo que no se percibía”, CICERÓN, Acad., II, VIII, 26.
32. CICERÓN, Acad., II, XIII, 40.
33. Ibidem
34. Cf. SEXTO, M., VII, 164 y 403-410 aquí aparecen los términos ἀπαραλλαξίας y ἀπαράλλακτος (indiscernible), véase los ejemplos que da Sexto de percepciones indiscernibles.
35. Cf. para estos ejemplos, SEXTO, M., VII, 409; CICERÓN, Acad., II, XXI, 84 y II, VII, 19; NUMENIO en EUSEBIO, Praep. Evang., XIV, 8, 5. Estos casos podemos conectarlos con la información que aporta Galeno sobre Carnéades. El médico dice que nada resultaba aceptable para el escéptico, ya que llegaba a poner en duda hasta proposiciones matemáticas como la siguiente: “dos cantidades iguales a una tercera, son iguales entre sí”, Galeno, De optima doctrina, 2, vol. I, p. 45. Robin en su obra ya citada pp. 86-87 trata esta crítica de Carnéades a los axiomas matemáticos.
36. Cf. SEXTO, M., VII, 402-408.
37. El color es el más relativo de los medios que usa el arte, decía Josef ALBERT, uno de los mejores alumnos y maestros de la Bauhaus que escribió uno de los libros más interesantes sobre el color, La interacción del color, Madrid, 1979, y ya va por la décimo tercera edición,  hoy sabemos que un ojo experto puede diferenciar hasta 9 millones de matices de colores y  aunque con el tiempo se ha conseguido elaborar un círculo cromático genérico, sin embargo sigue habiendo ambigüedades a la hora de dar nombre a los colores. Hay guías oficiales como la “DIN”, los diferentes organismos que se ocupan de estas cuestiones siguen usando sus propias normas.
38. SEXTO, M., VII,  412-413.
39. Recordemos que la subjetividad radical de las sensaciones ha sido puesta de relieve por algunos autores como Protágoras, cf. ROMÁN, R., “Logos y antilogos en Protágoras: la inagotabilidad del campo veritativo”, Pensamiento, 54, 145-151.
40. SEXTO, M., VII, 162.
41. Cf. SEXTO, M., VII, 416.
42. CICERÓN, Acad., II, XXIX, 93;  ver SEXTO, M., VII, 415-421.
43. Cf. http://www.arrakis.es/~sysifus/, septiembre de 2005, con unos enlaces muy interesantes sobre las mejores páginas de matemáticas fractales.
44. Podemos hablar hoy de cierta solución con lo que se ha dado en llamar umbral diferencial, que es la cantidad de estímulo que hay que añadir o restar a un estímulo inicial para que se capte una variación sustancial en la sensación. No ocurre así con el ejemplo de Carnéades sobre los muchos o pocos, aquí no interviene el umbral diferencial, con lo cual seguimos teniendo el problema planteado por Carnéades.
45. Cf. CICERÓN, Acad., II, XXXI, 98.
46. “en el otro, cuando se abstiene de responder, para no verse obligado a  aprobar o desaprobar algo, de modo que ni afirma ni niega nada”, Loc. Cit. 104.
47. Cf. CICERÓN, Acad., II, XXXI, 98 
48. Véase loc. Cit., II, XXIV, 78.
49. El punto de partida de Carnéades es la teoría estoica de que la verdad parece la correspondencia entre la representación que aparece a la mente y lo que existe en el mundo externo, esta idea la comparto con MINAR, E. L., “The positive belief of the Skeptic Carneades”, The Classical Weekly, XLIII, 5, (1949), pp. 67-71, no creo sin embargo, como afirma él, que sea original de los antiguos escépticos, sino del propio Carnéades.
50. Diógenes Laercio en el libro dedicado a Zenón dice que la ausencia de precipitación (ἀπτωσία-ἀπροστωσία) es la ciencia que enseña cuándo conviene dar nuestro asentimiento y cuándo no, cf. D.L., VII, 46 y ALEJANDRO DE AFRODISIA., De An., 154 a dice que los académicos consideran la ἀπτωσία lo primero que hay que hacer cuando tratamos sobre las cosas puesto que a nada podemos dar nuestro asentimiento. De esta forma ἐποχή, ἀπτωσία o ἀπροστωσία vendrían a ser sinónimos.
51. “Y creo a Clitómaco cuando escribe que Carnéades realizó un trabajo de Hércules porque extrajo de nuestras almas, como a una bestia fiera y salvaje, el asentimiento, esto es la opinión y la temeridad”, CICERÓN, Acad., II, XXXIV, 108, véase también Acad., II, XVIII, 60; De nat. deor., I, V, 11; liin., II, LXXII, 150; Rep., III, V, 8; Tusc., V, IV, 11 y EUSEBIO, Praep. Evang., XIV, 7, 12.
52. Cf. ROBIN, L., Op. Cit., p. 90. A juicio de Robin la duda de Carnéades es metódica, pero provisional, hasta encontrar algún fundamento que pueda usarse como criterio de verdad. Lo probable será reconocido como la parte constructiva de su pensamiento y su salvación del escepticismo radical y sin salida.
53. Cf. SEXTO, M., VII, 167-189; BAILEY, A., en su Op. Cit., p. 60 dice que quizá las impresiones que aparezcan verdaderas y aparezcan así “vivamente”, las impresiones plausibles podrían servir como criterio de verdad, esto es lo que veremos en lo que sigue.
54. Para algunos la doctrina positiva de Carnéades (el probabilismo) es original y aporta un elemento novedoso y terapéutico a la teoría ética. Por ejemplo, BROCHARD, V., Op. Cit., pp. 134-135.; HIRZEL, Op. Cit., p. 180 y ROBIN, L., Op. Cit., pp. 94-102. Para otros esta teoría del probabilismo no aporta ningún elemento novedoso, sino que es una ampliación de su crítica a la doctrina estoica sobre el fundamento de la acción, cf. COUSSIN, P., “Le stoicisme de la nouvelle Académie”, Art. Cit., pp. 259-268; STOUGH, Ch., Op. Cit., pp. 59-64 y DAL  PRA, M., Op. Cit.,Vol. I, pp. 270-281. 
55. Confróntese por ejemplo HIRZEL, Op. Cit., p. 180 y ROBIN, L., Op. Cit., pp. 94-102. 
56. Véase COUSSIN, P., “Le stoicisme de la nouvelle Académie”, Art. Cit., pp. 259-268; STOUGH, Ch., Op. Cit., 59-64 y DAL  PRA, M., Op. Cit.,Vol. I, pp. 270-281. 
57. “Licebat enim nihil percipere et tamen opinari”, “podía, en efecto, no percibir nada y, sin embargo, opinar” y añade Cicerón, “lo cual se dice que fue admitido por Carnéades” (quod a Carneade dicitur probatum)”, CICERÓN,  Acad., II, XXIV, 78.
58. "Sic quidquid acciderit specie probabile, si nihil se offeret quod sit probabilitati illi contrarium,  utetur eo sapiens, ac sic omnis ratio vitae  gubernabitur", CICERÓN, Acad., II, XXXI, 99.
59. “Efectivamente, también ese que por vosotros es introducido como sabio sigue muchas cosas probables, no aprehendidas ni percibidas ni asentidas, pero verosímiles. Si él no las aprobara, la vida entera se destruiría”, CICERÓN, Acad., II, XXXI, 99.
60. Es nombrada por HESIODO, Teogonía, 349, o en los Trabajos y Días, 74, o HERODOTO, VIII, 111.
61. Ésta, salvando las distancias, es la tesis de BETT, R., en su artículo “Carneades’ Pithanon”, p. 71, 76 y 90, pero advierte que a pesar de las estrategias usadas por Carnéades, las objeciones en contra del criterio no fueron salvadas completamente.
62. CICERÓN,  Acad., II, X, 32.
63. Cf. SEXTO, M., VII, 241-252. La crítica de Carnéades a la comprensión estoica le lleva a negar la posibilidad de la aprehensión inmediata, completa o indudable de lo real. A partir de aquí la concepción del sabio seguida por los estoicos será destruida a través de la distinción entre  incomprensible e incierto. Cf. NUMENIO en EUSEBIO, Praep. Evang., XIV, 7, 15; CICERÓN, Acad., II, X, 31-32; XVII, 54; XXXIV, 109 y SEXTO, M., VII, 166-169 y H.P., I, 226-231.
64. Ya hemos estudiado la crítica de Arcesilao a las fantasías catalépticas en nuestro artículo ROMÁN ALCALÁ, R., “The skepticism of Arcesilaus: a modern skeptic concept of philosophy”, en Conceptions of philosophy: ancient and modern, Ed. Konstantino Bodouris, Athens, 2004, pp. 9-16.
65. CICERÓN, Acad., II, X, 32; véase también 34-35 y EUSEBIO Praep. Evang., XIV, 7, 73 “Por un lado hay que separar lo que  es oscuro y lo que es incomprensible (incierto), por otro las cosas que son incomprensibles y las cosas que no son oscuras
66. Cuando Sexto utiliza el término ἐναργές, evidente, en el ámbito de la percepción, designa el tipo de objeto perceptual que da origen a unas «representaciones» de esta clase. Por el contrario, los objetos que están fuera del rango de la percepción son ἄδηλον.
67. Si bien el primer género de «representaciones» percepciones o impresiones, como el propio Cicerón dictamina, nos llevaría a posibles errores, y a partir de aquí a la incertidumbre, el segundo tipo que apuesta por la probabilidad proporcionaría  un criterio para que la vida cotidiana siguiese su desarrollo. Así dice a propósito de Carnéades: “Por eso sostenía que ninguna representación es tal, que se siga (consecuentemente) de la percepción, pero que muchas son de tal naturaleza, que se sigue (consecuentemente) la aprobación”, CICERÓN, Acad., XXXI, 99.
68. Esto viene muy bien representado en la lengua griega por dos genitivos que actúan como complementos del sustantivo que expresan ideas de subjetividad y objetividad.
69. Cf. SEXTO, M., VII, 168 y 169.
70. Idéntico razonamiento realiza hoy en día el constructivismo filosófico, ya que advierten que existe un corte sustancial entre nuestros sentidos y la realidad, ésta no puede ser independiente de la forma que tenemos de percibirla, de ahí que afirmen que construimos la realidad, cf. Paul WATZLAWICK , Op. Cit., passim, véase infra nota 106
71. Cf. CICERÓN Acad., II, XI, 36, si se quiere confrontar todo el argumento véase desde 35 hasta 37.
72. Cf. SEXTO, M., VII, 173-174.
73. Ibidem; Cf. CICERÓN, Acad., II, XI, 33.
74. “Por otro lado, dicen, que así como para distintas cosas aceptamos diferentes «representaciones»,  para diferentes circunstancias no aplicamos la misma «representación»”, SEXTO, M., VII, 185; cf. H.P., I, 227-228.
75. SEXTO, M., VII, 184, aquí se discuten las diferentes condiciones que deben cumplir los asuntos sobre los que investigamos, una cuestión simple, necesitará una demostración simple, pero una cuestión singular y difícil necesitará mayores controles y más amplios consensos; vid., CICERÓN, Acad., II, XXXI, 100.
76. Sexto utiliza los ejemplos del hombre que se persuade inmediatamente que sus enemigos le van a tender una trampa y huye de ella, sin detenerse a estudiar todos los detalles de sus intuiciones, impresiones o representaciones del momento ya que le va en ello la vida, SEXTO, M., VII, 186. En este ejemplo, y por una cuestión de supervivencia instintiva,  actuamos sin valorar todos los extremos, actuamos con rapidez, casi sin reflexión. Pero hay otras situaciones en las que podemos pararnos a evaluar y pensar la situación, de nuevo Sexto aporta un ejemplo de esta índole: aquella inspección errónea en la que por falta de luz, una cuerda enrrollada da la sensación de ser una serpiente en una habitación, pero que al estudiar concienzudamente la situación, nos damos cuenta que es sólo una cuerdad enrrollada, SEXTO, M., VII, 176-189.
77. No todos los autores coinciden en hablar de varios criterios en Carnéades. ROBIN y DAL PRA se refieren más a grados de certeza en relación al criterio, de tal forma que como dice el segundo “non esiste mai una rappresentazione che non sia accompagnata da un certo grado di certezza”, Op. Cit., vol. I, p. 275; y ROBIN, L., Op. Cit., pp. 95-96.
78. SEXTO, M., VII, 176.
79. Los orígenes del gestaltismo se encuentran en la llamada escuela austriaca, compuesta esencialmente, por  alumnos directos o indirectos de Brentano. Podemos destacar entre ellos a Meinous y Ehrenfels, siendo éste último (1858-1932) quien primero distinguió en la percepción las cualidades formales (gestalt qualitäten) distintas del contenido de las sensaciones. Según los gestaltistas, los inliiduos organizan el mundo imponiendo formas; esta idea no sólo viene referida a la percepción, sino a todo el ámbito del pensamiento, argumentando que pensar supone organizar los elementos de un problema cualquiera en una totalidad superior. La psicología de la gestalt ha reflexionado sobre lo perceptivo descubriendo  nuevos campos que han hecho posible comprender por ejemplo las ilusiones perceptivas. A partir de ella, se ha impuesto la primacía del conjunto sobre los elementos. Si tuviésemos que citar algún libro clásico sobre estas cuestiones nos quedaríamos con el de Kurt KOFFKA, Principles of Gestalt Psychology, London, 1935, principalmente ver el capítulo I, Why Psichology?.
80. SEXTO, M., VII, 176.
81. Cf. SEXTO, H.P., I, 228, este ejemplo vuelve a repetirlo en M., 254-255, véase además VII, 177 donde relata otro caso en el que no podemos encontrar una impresión creíble, probable y consistente.
82. Cf. SEXTO, M., VII, 178-179. En este pasaje Sexto pone otro ejemplo en el que se ve clara la actitud, el método que hay que seguir ante cualquier representación, así dice: “De hecho cuando creo que este hombre es Sócrates es por el hecho de que posee cualidades personales, así como color, estatura, figura, modo de conversar, manto gastado y la presencia en un lugar donde no hay nadie igual a él”. Dicho de otra forma, todas estas representaciones probables son consistentes entre sí y con el personaje Sócrates. Esta unión me proporciona más seguridad que una representación  aislada. Luego yo puedo afirmar no con absoluta seguridad, pero sí con amplia seguridad que estoy ante Sócrates, el filósofo.
83. SEXTO, M., VII, 182-184 y 187-189.
84. Ibidem, 184; ver también 177-188.
85. SEXTO, H.P., I, 229, véase desde 227-230.
86. COUSSIN, P., “Le estoicisme de la Nouvelle Académie”, Revue d’histoire de la philosophie, pp. 264-265.
87. Ibidem
88. “Das  traditionelle Bild des "gemäBigten" akademischen Skeptikers ist die vor allem von Karneades gezeichneten Figur  des skeptichen stoikers”, STRIKER, G., “Uber den Unterschied Zwischen den Pyrrhonern und der Akademiker”, Phronesis, 1981, 26, p. 157; ver COUSSIN, art, cit, p. 264.
89. Cf. SEXTO, M., VII, 159; CICERÓN, Acad., II, XIII, 41 y II, XXXI, 99.
90. CICERÓN lo dice claramente en Acad., II, XVIII, 59, también en 104.
91. SEXTO, H.P., I, 230; cf. también  CICERÓN, Acad., II, XLVIII, 148 y II, IV, 12.
92. Cf. CICERÓN, Acad., II, XVIII, 59, XX, 66 y XXI, 67; SEXTO, H.P., I, 232 y M., VII, 157 y EUSEBIO Praep. Evang., XIV, 4, 72.
93. SEXTO, M., VII, 166.
94. En este sentido BETT, R., en su artículo citado “Carneades` Phitanon” (ver nota 135 y 138) pone esta idea en relación con Austín, ya que en el fondo hablar es una forma de hacer, y antes de hacer hay que decir qué es lo que se va a hacer, ver p. 87.
95. Ibidem, p.88.
96. MINDÁN MANERO, M., “El fundamento de la conducta en el escepticismo griego”,  Revista de Filosofía, 15, (1956), p. 238, extrema esta tesis, ya que para él sería la urgencia, el apremio de la vida lo que obliga, como recurso, “a dar nuestro asentimiento a lo incomprensible”. Claro que esto –dice él- sólo se hará cuando urge obrar y cuando las cosas se presentan como verosímiles o probables”.
97. Referido a la trilogía fílmica de los hermanos WACHOWSKY, “Matrix”, “Matrix Reloaded”, “Matrix Revolution”. Mucho más jugosos a partir de estas películas aparecen los comentarios que Hilary PUTNAM realiza en el primer capítulo de su libro Reason, Truth and History, Cambridge University Press, 1981, remitidos al episodio “The case of the brains in a vat” (el caso de los cerebros en una cubeta), pp. 5-15, que juega con unos teóricos precedentes del film mencionado. El tema principal de “Brains in a vat” es el de las condiciones bajo las cuales es posible referirnos a algo, representarlo (con una imagen o por medio del lenguaje, por ejemplo) o pensar en ello. Existe de este libro traducción en español Razón, verdad, historia, Madrid, 1988.
98. Sólo puede aceptarse este reconocimiento epicúreo de la liinidad en un plano exclusivamente popular. Lo liino entra en contradicción con la libertad asimilada a la matería típica del sistema epicúreo. Sólo la aceptación de una religiosidad popular le lleva a Epicuro a aceptar los dioses, con posterioridad Lucrecio va más allá de su maestro y critica esa religión oficial usada por el Estado para controlar a los ciudadanos. Vid., ROMÁN ALCALÁ, R., Lucrecio: reflexión filosófica contra….Op. cit., pp. 147-163.
99. Este tema es tradicional en la filosofía griega, recordemos los argumentos de Protágoras transmitidos por Diógenes Laercio sobre este particular: “Sobre los dioses no puedo afirmar que son o que no son, porque me lo impide más de una cosa: la oscuridad del argumento y la brevedad de la vida”, D.L., IX, 55, ver EUSEBIO, Praepa. Evang., XIV, 3, 7 y  SEXTO, M., IX, 55-56, CICERÓN, De nat. deor. I, 24, 63.
100. Cf. CICERÓN, De nat. deor., I, 57-124.
101. Cf. SEXTO, M., IX, 137-190. Un poco antes en 49-136 Sexto discute la mayor parte de las doctrinas teológicas de los filósofos dogmáticos acerca de si “lo liino”, los dioses existen. CICERÓN en su De nat. deor., III, IX, 23 y ss. presenta, aunque con matices, las discusiones que Carnéades tenía al respecto de esta teoría.
102. Cf. CICERÓN, De nat. deor., III, 15, 38 y SEXTO, M. IX, 152-175.
103. CICERÓN, De nat. deor., III, 10 26.
104. SEXTO, M., IX, 108-109.
105. Cf. CICERÓN, De nat. deor., III, 9, 23 o SEXTO, M., IX, 148-152. Los ejemplos juegan con los conceptos de limitado e ilimitado, corpóreo o incorpóreo etc.
106. COUSSIN, P., trata este tema con bastante extensión en su artículo “Les sorites de Carnéade contre le polytheisme”, Revue des études grecques, 1941, pp. 43-57, en este artículo  relaciona y compara los diferentes textos dejados por Sexto, M., IX, 182-190 y CICERÓN, De nat. deor., III, 17, 43-52 encontrando dificultades al comparar los dos textos.
107. El nombre proviene del sustantivo σωρός que se traduce por montón, está atestiguado ya en Hesiodo y Herodoto y como especial argumento según  ARISTÓTELES, Fis., H, 5, 250 se lo debemos a Zenón de Elea, este razonamiento en progresión que tiene como efecto llegar a conclusiones absurdas fue utilizado por Carnéades contra los estoicos, cf. SEXTO, H.P., II, 253.
108. CICERÓN,  De nat. deor., III, 17, 43-44. Coussin llega a presentar hasta quince sorites en su artículo citado, pp.49-56, haciendo una síntesis de los presentados por Cicerón  y Sexto intenta una índice que, según sus propias palabras, “nos parece el más lógico”.
109. Coussin advierte que aunque son comunes los sorites a Sexto y Cicerón en realidad no coinciden realmente. Ellos comienzan de la misma forma, pero terminan de forma diferente, lo cual significaría que ambos autores tienen fuentes diferentes y, lo más interesante, principios o intereses distintos. Los argumentos de Cicerón son concretos refiriéndose a dioses determinados con nombres propios, sin embargo en Sexto se sustituye el nombre de los dioses por su significación, cf. COUSSIN, P., “Les sorites… Art. Cit., pp 44-45.
110. Cf. SEXTO, M., IX, 184-189.
111. Cf. CICERÓN, De nat. deor. I, 5, 11. COUSSIN, P., en su artículo citado “Les sorites…”, p. 57 advierte de estas indecisiones de la teología estoica por la crítica de Carnéades, y LÉVY, C., Les Philosophies hellénistiques, Paris, 1997, p. 144  hace alusión a la Teodicea “inocente” estoica.
112. Con un argumento muy actual, el filósofo académico veía la prueba de la maldad natural del ser humano en la actitud que tiene hacia los animales. Esta idea, de nuevo, contrargumenta contra  la utilización de los animales que los estoicos defendían, cf. LACTANCIO, liinae Institutiones. V, 16 (H. J. Mette, “Weitere Akademiker heute” en Lustrum, 27,  Karneades F 11b, p. 101),  y CICERÓN,  De re publica, III, 12, Jeanne CROISSANT, “Variétés, La morale de Carnéade”, Revue Internationale de Philosophie, I, 3 (1938-39) p. 562 observa que aunque el texto de Cicerón se detiene antes de que el intérprete de Carnéades dé sus razones, podemos conjeturar que Carnéades obtenía sus argumentos del hecho de que los hombres se servían de los animales y los mataban para su alimento.
113. Carnéades concluye la imposibilidad de la providencia liina de controlar toda la vida cotidiana con su carga de justicia e injusticia ordenada, cf. CICERÓN. De nat. deor., III, 26-27 y 66-70 (principalmente, el pasaje de Dianira y Ercole III, 28).
114. Croissant, basándose en algunos textos de CICERÓN, De re publica, III, 14, cree que Carnéades, como Epicuro, reconocía el egoísmo como el elemento fundante del ser humano. Por naturaleza el ser humano se olvida del bien común y sólo repara en el bien particular. Sólo a través de un pacto posterior, un olvido del ser, de lo natural podemos salvar lo social, cf. CROISSANT, J., Art. Cit., pp. 563-564, quien dice que Carnéades anticipa las teorías de Hobbes, igual que los estoicos las de Rousseau.
115. CICERÓN, De liinatione, I, IV, 7 (a partir de ahora De li.),  y II, III, 9. BROCHARD, V., Op. Cit., pp. 142-143, nota 2 advierte que Cicerón ha seguido paso a paso a un filósofo de la nueva Academia para la exposición de esta cuestión y conjetura que es Clitómaco, el cual habría seguido a su maestro, como veremos más adelante. Por ello advierte Brochard que a pesar de no encontrar su nombre como criterio de evidencia por todas partes, hay que atribuir a Carnéades la doctrina general.  Para  verificar las veces que Cicerón utiliza a Carnéades sobre estos temas véase la recopilación que hace H. J. Mette, “Weitere Akademiker heute” en Lustrum, 27, pp. 39-149, principalmente  pp. 97-98, sobre las veces que aparece Carnéades en el De liinatione (fragmento 9).
116. Ver supra, pp. 34-37; notas, 148 y 177.
117. La definición concreta de Crisipo aparece en CICERÓN, De li., II, LXIII, 130.
118. Cf. CICERÓN, De li., II, V, 14.
119. No es anecdótico que fuese uno de los males que quedaron en la “Caja de Pandora”, si hubiese salido ni siquiera contariamos con la esperanza, con la espera del futuro, sabríamos nuestro final como seres mortales. Cf. HESIODO, Trabajos y Días, 96-97, sobre el sentido de la Espera ver la amplia nota 11, p. 127-128, de Hesíodo, Obras y Fragmentos, Introducción, Traducción y Notas de Aurelio Pérez Jiménez y Alfonso Martínez Díez, Madrid, 1978.
120. CICERÓN, De li., II, 8-9, ver también 20-24.
121. Cf. CICERÓN, De li., II, 11 y 26-27.
122. Loc.Cit. II, 15-17 y 35-41. Así, en 38 se observa que los mismos dioses no se entienden entre sí, porque las mismas entrañas ofrecidas son favorables a Apolo, mientras que son desfavorables a Diana.
123. Uno se sorprende de cómo retuercen los estoicos los argumentos. La idea de Crisipo con respecto a la aliinación de que una secreta inspiración preside todos los sacrificios y que es el dios el que elige en cada momento el tamaño, la forma y la salud del hígado en cada caso, no está muy fundamentada. Ibidem, 54.
124. Esto es lo que nos dice Aulo GELIO de Cicerón en sus Noctes Atticae, VI, 2.
125. CICERÓN en De fato, XIV, 38 presenta el sorites del académico que demuestra gráficamente esta afirmación: “Si todo ocurre por causas antecedentes, todos los sucesos están enlazados entre sí por un estrecho encadenamiento. Si ello es así, la necesidad lo produce todo. Si esta consecuencia es verdadera, nada depende de nuestro poder. Ahora bien, algo está en nuestro poder. Pero si todo ocurre por el destino, entonces todo se produce por causas antecedentes; no es, pues, por el destino que todo ocurre”. Es interesante poner esta idea en relación con el estudio epicureísta en relación con el clinamen, o la libertad incluida en el seno de la materia, cf. ROMÁN ALCALÁ, R., Lucrecio. Reflexión filosófica… Op. Cit., pp. 92-102.
126. Cf. ROBIN, L., La Morale antique, Paris, 1938, pp. 60- 64.
127. CICERÓN, De fin., II, XI, 33.
128. D.L., VII, 87; S.V.F., I, 179.
129. Cf. BROCHARD, V., Les scéptiques grecs, pp. 153-154, LÉVY, C., dice sobre este particular que la crítica carnediana a la moral estoica, podía subvertir el sistema de Zenón y de Crisipo aceptando al mismo tiempo sus principios. Así, dice Levy que refutando por procedimientos dialécticos la teoría estoica de la oikeiôsis mostraba que la pulsión propia del ser humano se manifiesta por el egoismo y la violencia, Les Philosophes hellénistiques, p. 201.
130. Lactancio ha conservado algunos fragmentos de la obra perdida de Cicerón, además se encuentran en Cicerón algunas huellas de esta crítica. Ver Firmanus LACTANTIUS, liinae institutiones 3, 30, 6; 5, 14, 2-5; 16, 1-3; 17, 8-14; 18, 4-9; 5, 12, 5. Estos textos se encuentran en la selección de H. J. Mette, “Weitere Akademiker heute” en Lustrum, 27, 11 b1, pp. 100-104.
131. Las fuentes para el conocimiento de la crítica de Carnéades de la ética estoica se encuentran, además de las mencionadas, en el De finibus de Cicerón, el De communibus notitiis de Plutarco y algunas anotaciones del propio Cicerón en el Lucullus y las Tusculanae disputationes. Se puede decir que hay dos grupos de textos, uno conserva los restos de la polémica que el filósofo académico había mantenido sobre el Soberano Bien (nuestra mejor fuente por intermediación de Antioco –filósofo transfuga- es CICERÓN, De finibus, V, 5, 16; II, 11, 37 y III, 9, 30-31; Tusculanae, V, 29,83  y Acad., II, XLII, 131).
132. Cf. CICERÓN, De fin., III, 12, 41 y PLUTARCO, S.V.F. III, 59
133. BROCHARD, V., Op. Cit., pp. 156-157, en esta línea va la crítica de Bien-útil contra el estoicismo véase Croissant, J., Art. Cit., p. 559.
134. Noticias de este hecho aparecen en las siguientes fuentes: PLUTARCO, Cato Mayor, 22, Gelio, Noctes Atticae, VI, XIV, 10; CICERÓN Tusc., IV, III, 5. Algún detalle sobre este particular podemos  verlo en el capítulo que MARTHA, C., dedica a “Le philosophe Carnéade a Rome”, en Les Études morales sur l’antiquité, Paris, 1883.
135. A juicio de CROISSANT, Carnéades no hizo más que aplicar la recomendación de Aristóteles expuesta en la  Retórica como el mejor medio para exponer el sujeto de debate, ver Art. Cit., p. 561. Aunque el discurso de Carnéades ha llegado muy mutilado ya que el texto que refleja estos discursos, el tratado de Ciceron De re publica, se creía perdido y ha sido encontrado al principio del siglo XIX sobre un manuscrito palimpsesto lleno de lagunas, junto con los discurso de Lactancio o Nonio aportan información interesante sobre esta cuestión, ver notas 5 y 6 p. 561 del artículo de Croissant.
136. Si la justicia estaba en el orden de las cosas se podría encontrar de una vez por todas, y su concepción  no variaría, como dice Cicerón, igual que el calor y el frío, lo dulce o lo amargo, cf. CICERÓN, De re publica. III, 8; pero el mismo Cicerón constata más abajo 9 y 10, que hay infinidad de variaciones de opiniones relacionadas con la justicia en los diferentes pueblos y en los distintos tiempos. Ver la importancia de este tema en PLATÓN, Rep., I, 336 f, 348c y ss. o Leyes, IV, 714 f.
137. Estos casos no tienen casi importancia, pero pone otros que generan problemas de conciencia. Qué decir de aquel buen hombre en un naufragio que ve a uno de sus compañeros más débil que él y a punto de morir, aferrado a una tabla que sólo puede sostener a uno; o aquel otro que perseguido en una derrota por sus enemigos encuentra a un herido instalado en su caballo a punto de perecer, ¿le dejará ir a riesgo de morir los dos o lo echará abajo salvándose él sólo?
138. Cf. CICERÓN, De fin., V, VI, 16.
139. Esta actitud de Carnéades levó a sus propios seguidores a la perplejidad. El propio Clitómaco su discípulo preferido dice que nunca llegó a saber cuál era la opinión de Carnéades sobre cómo debemos regir nuestra vida, cf. CICERÓN, Acad., II, XLV, 139: “Clitomachus affirmabat nunquam se intelligere potuisse quid Carneadi probaretur”,
140. CICERÓN, De fin., V, VII, 18, “…quórum similla sunt prima in animis, quasi virtutum igniculi et semina”. Aunque HIRZEL,  Op. Cit., 2,  p. 195 se esfuerza en demostrar que estas palabras son más atribuibles a Cicerón que a Carnéades, BROCHARD, Op. Cit., p. 161, no ve justificada esta afirmación y ve plausible que el académico hablara de “semillas de virtud” y aun de “virtudes” sin traicionar su teoría, tal como hicieron antes Pirrón y Timón.
141. Brochard, V., Op. Cit., p. 162. El subrayado es nuestro.