Martin Heidegger: interpretaciones fenomenológicas sobre Aristóteles

Carmen Segura Peraita
Universidad Complutense de Madrid
Madrid, 7 de junio de 2002

1. Introducción

A lo largo de los años veinte Heidegger se dedicó intensamente al de Aristóteles. En 1989 el Dilthey Jahrbuch publicó las "Interpretaciones fenomenológicas sobre Aristóteles. Indicación de la situación hermenéutica" (Natorp Bericht). Heidegger redactó este escrito cinco años antes de la publicación de Ser y tiempo. Después, en el curso de 1924, dedicado al Sofista de Platón, Heidegger volvió sobre la interpretación que había incoado en el Natorp Bericht. Aquí me centraré especialmente en el análisis de estos dos textos y, por tanto, en las tesis del primer Heidegger.

No es preciso recordar la polémica que la interpretación heideggeriana de Aristóteles, y en general de los pensadores griegos, ha suscitado entre los investigadores. Sin duda, existen razones para entender que su comprensión resulta problemática. No obstante, tampoco se pueden ignorar sus aciertos ni el alcance que ha tenido. Por otra parte, la crítica actual es prácticamente unánime a la hora de encontrar en Ser y Tiempo una trasposición de la ontología y de la ética aristotélicas. Sin embargo, lo que importa aquí es realizar una acercamiento crítico a sus interpretaciones de los textos de Aristóteles. En las líneas siguientes se resumen algunas de las tesis heideggerianas que se consideran centrales para abordarla.

2. Lo que Heidegger buscaba en Aristóteles

Heidegger sostiene que el objeto de la filosofía es el ser humano en cuanto que interrogado por su carácter de ser. Para que éste se manifieste auténticamente son necesarias, a su juicio, unas interpretaciones encaminadas a una apropiación destructiva del pasado.

La primera parte del manuscrito se ordena a una “Indicación de la situación hermenéutica”. En ella expone Heidegger los motivos que hacen necesaria la vuelta a Aristóteles. La segunda parte contiene propiamente las interpretaciones sobre textos escogidos del Estagirita.

Hay que tener en cuenta que Heidegger no se acercó nunca a Aristóteles como a un importante objeto de estudio histórico; que no buscaba en él una doctrina que reproducir o quizá actualizar. Por el contrario, Heidegger confiaba en poder encontrar en Aristóteles, aun cuando hubiera de forzar la interpretación, lo que él estaba buscando. Es decir, la relación de Heidegger con Aristóteles no sólo supone la apropiación sino también la crítica y la transformación. En realidad podría decirse que Heidegger se esfuerza, más que por acercarse a Aristóteles, por acercar Aristóteles a sus propios planteamientos.

Leyendo a Aristóteles contra Aristóteles, Heidegger continúa su esfuerzo para reemplazar el sentido teórico de la filosofía por lo que se podría denominar su sentido phronético. Su objeto es la vida fáctica. Es precisamente por este camino como la crítica acaba conduciendo a la destrucción.

3. Esquema de las interpretaciones fenomenológicas sobre Aristóteles en el Informe Natorp

Las interpretaciones fenomenológicas sobre Aristóteles tienen cuatro núcleos centrales de interés. Los tres primeros habrían de integrar la primera parte de una posible publicación sobre Aristóteles. El cuarto constituiría la segunda parte de ese mismo trabajo.

  1. Ética a Nicómaco, VI.
  2. Metafísica I, 1 y 2.
  3. Física I, II, III.
  4. Metafísica VII, VIII, IX.
4. Algunas tesis básicas
  1. Heidegger pensaba que el verdadero objeto de la filosofía había de ser la vida fáctica del ser humano. Su acercamiento a Aristóteles pretendía descubrir si en la filosofía del Estagirita se encontraba operativa una experiencia originaria de la vida fáctica. Su conclusión fue que ésta todavía se hallaba latente, pero que debido a la sublimación operada por Aristóteles y al riguroso proceso de elaboración de las categorías lógicas y ontológicas, dicha experiencia acabó por ser ignorada e incluso deformada.
  2. Heidegger insistió en que la Física aristotélica constituía el centro de sus investigaciones: a su juicio, el fenómeno del movimiento fue determinante para la metafísica aristotélica. Resulta necesario reparar en esta cuestión ya que las interpretaciones llevadas a cabo por Heidegger se detienen especialmente en el estudio del libro VI de la Ética a Nicómaco; más concretamente, en el análisis de la phrónesis. Ésta virtud adquiere para Heidegger una dimensión ontológica y es entendida como la auténtica forma de desvelación de la vida fáctica.
    1. Heidegger estaba persuadido de que Aristóteles configuró las categorías lógicas y ontológicas que habrían de servir para carácterizar la vida humana a partir de la experiencia básica del movimiento. Un fenómeno que, en su opinión, resultaba inadecuado para abordar al Dasein. El entendió que ni la experiencia del movimiento entendido como kínēsis, ni la sublimación aristotélica, según la cual la idea más perfecta de movimiento, de actividad, se encuentra en la enérgeia, son adecuadas para explicar la actividad propia del Dasein. Esto es, la concepción de actividad perfecta que tiene Aristóteles no convendría al ser del Dasein fáctico, aunque ayude a entender que el Estagirita considerase la teoría como la forma de vida más alta.
    2. Lo que en definitiva impidió una auténtica experiencia originaria de esta vida fáctica fue la radicalización ontológica de una determinada idea de movimiento. Una radicalización que, además, habría de determinar el sentido directivo del ser y que tendría sus raíces en la primigenia comprensión griega del ser como ser producido. Esto es precisamente lo que Heidegger quiso mostrar.
  3. En su comentario a Ética a Nicómaco VI y enfrentándose a Aristóteles, Heidegger quiere mostrar que la forma de desvelamiento adecuada para el fenómeno de la vida fáctica no es otra que la epistēmē praktiké. Al realizar su análisis de la phrónēsis se pone de relieve la actitud esencialmente crítica que Heidegger mantiene respecto de Aristóteles:
    1. La caracterización ontológica del ser de la prudencia se realiza mediante una oposición negadora frente al que se postula como otro y auténtico ser: el que es siempre y necesariamente.
    2. Además, este ser no se alcanza desde el ser de la vida humana sino que, en su estructura categorial, brota de la radicalización ontológica a la que se ha aludido.
    3. De acuerdo con ese modelo, ser es estar terminado, que el movimiento haya llegado a su término. En consecuencia, el ser de la vida es visto como una actividad (Bewegtheit) que transcurre en ella misma pero que en realidad está en ella cuando la vida humana ha llegado a su fin por lo que respecta a su más propia posibilidad de movimiento: la del percibir puro. Una actividad que se desarrolla en la sophía.
  4. En su comentario a Metafísica I, 1 y 2, y en consonacia con algunas ideas ya expresadas, Heidegger sostiene que la téchnē está en el origen de la sophía y que, por tanto, el sentido directivo del ser es el de la producción, de modo que, al final, el ser es entendido como actividad actual, presente, o lo que es lo mismo como presencia (Anwesenheit). Así sería como el presente cobraría la primacía absoluta e impediría que la phrónēsis se alzara como la forma más alta de desvelamiento.
  5. Es cierto que el problema inmediatamente planteado por Heidegger es el que tiene que ver con la experiencia originaria de la vida fáctica. Pero no se puede olvidar que esa cuestión encuentra en los libros VII, VIII y, especialmente en el IX de la Metafísica, su explicación definitiva. Hay que tener en cuenta que lo que que subyace a toda la investigación heideggeriana es la pregunta por el ser; concretamente, por el sentido directivo del ser.
    1. Al final de su trabajo, Heidegger retoma esta última cuestión con notable decisión. Su empeño es insistir en lo ya dicho: que originariamente el sentido directivo de ser fue el de ser producido y que de este ser producido y de la relación productiva (el modo de desvelamiento propio de la poíesis) es de dónde se desprenden todas las categorías (tanto las que consideramos tales en sentido estricto cuanto las de dynamis, enérgeia y entelécheia).
    2. Heidegger explica que en esos libros de la Metafísica Aristóteles desarrolla la problemática mencionada mediante una explicación concreta del movimiento, de la actividad (kínesis, poíesis, praxis) y de lo que es movido de algún modo. A partir de esa problemática, continúa Heidegger, Aristóteles desarrollaría las categorías de dynamis y enérgeia que, junto con las restantes categorías resultan determinantes para el ser de los entes. Se advierte así el modo en que Heidegger vincula los fenómenos de la vida, del movimiento y de su explicación ontológico categorial con la pregunta por los sentidos del ser.
    3. Al final, la conclusión a la que llega Heidegger es la ya conocida: la metafísica de Aristóteles es presencialista porque al identificar ser y enérgeia lo reduce al presente, a la presencia. Por otra parte, resulta claro que el modo de vida que Aristóteles considera el más alto no se corresponde con el de un ser que no es ni siempre ni necesariamente, como le ocurre al Dasein del hombre.
5. Textos
  • Aristóteles:
    • Metafísica I, 1-2.
    • Metafísica IX, 6, 1048b 18-35.
    • Metafísica IX, 8, 1050a 21 - 1050b 6.
    • Ética a Nicómaco VI, 5, 1140a 24 - 1140b 30. 1141a 17 - 1142a 30; 1143a 35 - 1143b 5.
    • De anima, III, 430a 26 - 430b 30.
    • Física, I, II, III.
  • Heidegger, M., «Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Anzeige der hermeneutischen Situation»: Dilthey-Jahrbuch, Nº 6, (1989), pp. 228-74.
  • Heidegger, M., Platon: Sophistes, GA 19, Klostermann, Frankfurt am Main, 1993.