Pyrrhonian Tradition / Aenesidemus

Enesidemo: La recuperación de la tradición escéptica griega¹

Enesidemo es una de esas figuras de transición sin las cuales no puede entenderse posteriormente, el significado y desarrollo de un movimiento filosófico. En este caso, el escepticismo recibió un apoyo y un desarrollo técnico con él que modificaron las bases y objetivos de esta «doctrina». Con Enesidemo se recupera la verdadera y radical tradición griega, solapada y dulcificada por un escepticismo menos tajante como era el de la academia platónica. En este artículo, no sólo se reconoce esta aportación de este singular autor, sino que se ponen en cuestión algunos tópicos que la tradición historiográfica ha venido defendiendo sobre la relación y condiciones que llevaron a Enesidemo a reconocerse como seguidor del pirronismo y a establecer esta corriente «pirrónica» como única plenamente legitimada para asumir el título de escéptica.

Enesidemo ha sido considerado, tradicionalmente, como figura mediadora entre el escepticismo pirroniano y el escepticismo académico. En el Códice 212 de su Bibliotheca, Focio proporciona alguna información fundamental para reconocer a Enesidemo como figura clave del escepticismo entre Timón de Fliunte (discípulo de Pirrón) y Sexto Empírico. Así, es corriente hablar de la pertenencia de Enesidemo a la academia platónica, y de su separación, cuando Filón de Larisa y su sucesor Clitómaco empiezan a renunciar a los principios académicos y adoptan principios estoicos². A partir de aquí es corriente concluir que trabajaba por restaurar cierta originalidad de la especulación filosófica, basada en Pirrón, frente a todo el trabajo de reflexión y de análisis que él mismo había realizado en la academia en contra de los dogmáticos estoicos. La hipótesis de este artículo rompe esta ortodoxa interpretación. Enesidemo, posiblemente obligado por la deriva que la Academia había tomado con Antíoco, es el primero en recuperar sistemáticamente los presupuestos del pensamiento pirroniano, para diferenciarse del académico, generando un movimiento desconocido como tal hasta ese momento, el pirronismo (que se identificará a partir de ahora con el escepticismo) con clara conciencia de su origen y de su desarrollo posterior.

I

La visión de Enesidemo como académico dominante en toda la historiografía escéptica, se ha quebrado definitivamente a raíz de un artículo de DECLEVA CAIZZI, «Aenesidemus and the academy», Classical Quarterly, 42, (1992), pp. 176-189. Es evidente que existían numerosos interrogantes no resueltos (desechados en aras de una explicación compacta), que debilitaban la interpretación de Enesidemo como académico y reconstructor del pirronismo como consecuencia del cada vez más insatisfactorio escepticismo académico. Así, aunque en la antigüedad tiene una gran importancia la idea de una «tradición escéptica», reconocible desde Homero, y rastreada en algunos pensadores presocráticos³, en el tiempo de Enesidemo parece que el único escepticismo del que se tienen huellas es el académico. Este problema podría hacernos pensar como hacía Haas en el siglo pasado⁴ que después de la muerte de Arcesilao, mientras tenía la dirección de la escuela platónica Lácides y de la pirrónica Timón de Fliunte, los seguidores de una y otra constituyeron una sola dirección, que florece entre el 150 y el 120 a.C. Así, según este autor, poco a poco fueron absorbidas las propuestas pirrónianas en las académicas, con la propuesta de Carnéades sobre la probabilidad. Al final, cuando Antíoco de Ascalón aceptó plenamente los principios de la escuela estoica, Enesidemo abandonó la escuela académica restaurando la filosofía de Pirrón.

Esta conjetura, sin embargo, no resolvía algunas dificultades. En primer lugar, quedaría alguna huella de esta fusión, cosa que no encontramos por ningún sitio; y, en segundo lugar, como prueba en contrario, contamos con la desaprobación filosófica o las cómicas chanzas que Timón dedicaba a Arcesilao en vida⁵, aunque es cierto que también escribió un elogio fúnebre celebrándolo, cosa que nos parece anecdótica (¿quién habla mal de los muertos?)⁶. Ciertamente, las diferencias entre ambas escuelas eran mínimas, y por sí solas no demuestraban una fuerte lucha entre ellas, sin embargo, cualitativamente esas sutiles⁷ diferencias descartaban toda posible unión posterior, lo cual anula la hipótesis de la unión: de hecho, Haas no aduce ningún testimonio antiguo sobre esta cuestión.

Por el contrario, observamos claramente dos tradiciones que no se dejan reducir una a la otra: una de clara raíz socrático-platónica y otra que atraviesa la tradición eleática-atomista. La cuestión prioritaria reside justamente en saber si la pirrónica es una tradición que puede reconocerse como escéptica desde Pirrón o por el contrario, esta tradición es reconstruida por obra de Enesidemo, utilizando la filosofía pirroniana y los materiales que aisladamente dejaron los sucesores de Pirrón de Elis. Empecemos por considerar el lugar que Enesidemo ocupa en la lista de sucesión del escepticismo pirrónico, que aparece en Diógenes Laercio:

"[Timón, discípulo de Pirrón] Éste no tuvo sucesor, como dice Menodoto, sino que la dirección quedó abandonada, hasta que la restauró Tolomeo de Cirene. Según escriben Hipoboto y Soción, fueron sus discípulos Dioscórides de Chipre, Nicoloco de Rodas, Eufranor de Seleucia y Praulo de Tróade...Eufranor tuvo por discípulo a Eubolo Alejandrino. De éste Tolomeo, de éste Sarpedón y Heráclides. A Heráclide oyó Enesidemo Gnosio, que escribió ocho libros sobre las razones pirrónicas. De éste (fue discípulo) Zeuxipo polites; de éste Zeuxis Goniopo; de éste, Antíoco Laodiceno, natural de Lico. De éste Menodoto Nicomediense, médico empírico, y Tiodas Laodiceno. De Menodoto, Heródoto, hijo de Arieo de Tarso; de Heródoto fue discípulo Sexto el empírico, autor de los diez libros acerca de los escépticos y de otros muy excelentes. De Sexto fue discípulo Saturnino Citenas, empírico también él"⁸.

La lista que propone Diógenes dice demasiado poco para determinar claramente lo que ocurre con la línea pirroniana. Sin embargo, si observamos atentamente los pequeños detalles, es posible que lo poco se convierta en mucho. La relación es rica en nombres e interesante porque ensaya una unitaria sucesión del escepticismo desde Pirrón hasta el momento en que escribe el mismo Diógenes. Ninguna de las fuentes explícitamente nombradas es competente para autorizar el arco «escolar» que Diógenes está proponiendo: Menodoto es responsable de la noticia de que Timón no tuvo sucesor hasta que la secta pirrónica quedó restaurada con Tolomeo; Hipoboto y Soción aportan nuevos nombres poco conocidos, un historiador Filarco (que en el texto arriba reseñado hemos omitido) deja alguna noticia sin importancia sobre Praulo de Tróade, y un autor sin identificar, a tenor del corte textual, sería el responsable de la fijación de la lista desde Eufranor hasta el mismo Sexto y Saturnino Citenas el último médico empírico de la serie.

Otro dato característico es que de los veinte escépticos que son nombrados tan sólo tres son reconocidos explícitamente como médicos empíricos: Menodoto Nicomediense, Sexto y Saturnino Citenas. Y de toda la serie solamente en dos casos se cita alguna obra de alguno de los escépticos: los ocho libros de Enesidemo y los diez libros de Sexto Empírico. Y tan sólo en el caso de Enesidemo se nos ofrece el título de su obra (Purrwne_wn l_gwn) con la «denominación de origen» incorporada. Es evidente, que este hecho confirma la importancia que en la sucesión escéptica tiene Enesidemo como (re)constructor de la tradición.

Se afirma, además, en el texto otro apunte curioso, pues se sostiene que la secta pirrónica se perdió después de Timón. Esto justificaría que ni Cicerón, ni Séneca nombren a Pirrón o los pirronianos (mejor que pirrónicos) como escuela escéptica. Es más, Cicerón que conoce a Pirrón y a sus seguidores, no admite ningún elemento escéptico en su filosofía, mientras que sí lo hace con autores como Demócrito, Anaxágoras, Empédocles, Sócrates o Platón⁹. Es evidente, que el conocimiento que existía de la filosofía de Pirrón antes de Enesidemo era parcial. Estoy de acuerdo con Caizzi¹⁰, en que se hablaba de pirronianos (Pyrrhoneorum)¹¹, antes de Enesidemo, pero es evidente que ese término no estaba tanto referido a un grupo de seguidores de Pirrón con conciencia de estar incluidos en una tradición escéptica unitaria y original, sino más bien a los que seguían (doctrinas) actitudes éticas pirronianas¹².

Es más, la cita de Hipóboto y de Soción en D.L. IX, 115, hace del todo verosímil que en el inicio del siglo II y final del III, se hablase de un grupo de filósofos que tomaban el nombre de aquél que consideraban su maestro, Pirrón, aunque como tal escuela según Laercio se extinguió después de Timón y la reestableció Tolomeo de Cirene. Desde este punto de vista es perfectamente lícito hablar de Pirronianos referidos al siglo III. Pero ¿desde cuándo es legítimo hablar de Pirrónicos referidos claramente al escepticismo?

Es evidente, que en toda la filosofía griega hasta en los poemas homéricos encontramos motivos y elementos de orden escéptico. Si bien el auténtico pensamiento del reconocido por todos como primer escéptico, Pirrón de Elis, no emerge con total claridad. Por contra, la personalidad humana de Pirrón y su renuncia a cualquier doctrina filosófica queda bien transmitida en las noticias que han sobrevivido sobre él. Es innegable que los escépticos de la edad imperial romana, ya sea por humildad o bien por la polémica antidogmática y antiacadémica en la que se hallaban inmersos, hicieron resurgir gran parte del pensamiento de Pirrón de Elis, aunque intentando eliminar algunos elementos a priori o especulativos propios de la línea filosófica en la que se enmarcaba su pensamiento. Esta procedencia proporcionaba cierta ambigüedad al pensamiento de Pirrón que debe incluirse, como punto de partida, en una filosofía más ontológica que gnoseológica: un problema más del ser que del conocer, aunque ambos estén unidos. En el discurso de Pirrón es la indeterminación de la realidad la que impide su conocimiento¹³. Este dominio del nivel ontológico sobre el epistemológico justificaría la imprecisión de Cicerón y sus coetáneos sobre la singularidad de la filosofía de Pirrón, reconocida más como la culminación de la línea metafísico-presocrática (Jenófanes, Parménides, Demócrito), que como la fundación de un nuevo movimiento singular.

¿Cuándo podemos decir que se produce explícitamente la definición conceptual del pirronismo como movimiento escéptico? Numerosos argumentos demuestran que con Enesidemo, responsable de que el pirronismo adquiera una forma filosófica y sistemática que diferencia su escepticismo del generado en la Academia a partir de los postulados socráticos-platónicos. Enesidemo da consistencia y contrapone el pirronismo no sólo a las escuelas dogmáticas sino también a la Academia en todas sus faces para rescatar, aduciendo toda clase de argumentos¹⁴, un escepticismo de corte atomístico-pirroniano y criticar otro de estilo socrático-platónico.

II

Así pues, Enesidemo debe ser considerado como el verdadero «arquitecto» del escepticismo pirrónico, aunque los materiales hayan sido recogidos en la cantera de Pirrón. El pirronismo construido por Enesidemo con el diseño de los antiguos escépticos es la culminación de toda la tendencia escéptica en la filosofía griega. Así, tomando prestado libremente de los antiguos filósofos y de los seguidores de Pirrón, este pirrónico (término que ya se puede usar normalizado como sinónimo de escéptico) revitaliza todos los temas, desarrolla nuevos argumentos y sistematiza los fundamentos de la duda. Aclara los argumentos y principios básicos que dan altura al escepticismo -principios formalizados en el problema del criterio-. En respuesta a las conclusiones escépticas, desarrollará también un criterio básico para los asuntos de la vida cotidiana, refinando la aceptación de la apariencia ya iniciada tímidamente por Pirrón y Timón y proveyendo de una más detallada guía para la vida.

Los textos de Enesidemo con los que contamos, si bien no son muy extensos, son bastante consistentes para una posible reconstrucción de su pensamiento. El sumario de los Discursos pirrónicos dejado por Focio nos da una idea objetiva del plan orgánico que siguió Enesidemo en la exposición de su sitema escéptico, aunque las referencias textuales de Sexto son quizá las más interesantes, pues parece que Enesidemo fue la fuente más usada por el Empírico. Los pasajes escépticos de Filón en el De Iosepho, De ebrietate y el De somniis son vistos como la fuente más vecina del pensamiento de Enesidemo.

Con estos presupuestos contamos para el estudio de Enesidemo. En su idea había que recuperar y sistematizar el escepticismo y el pirronismo que si bien no estaba falto de rigor filosófico o de fundamento cultural o histórico, sí lo estaba de finalidad, pues Pirrón no hizo del «arte de la contradicción» su estilo filosófico, sino que se mostró indiferente frente a las polémicas filosóficas. Para los inmediatos pirronianos una vida de serenidad y sosiego era la recompensa a la renuncia personal a toda creencia sobre lo que son las cosas del mundo. Se busca la liberación de las ansiedades que inevitablemente conlleva la búsqueda de la verdad. Enesidemo restaura el pensamiento pirroniano, como posición respecto al conocimiento humano, dotándolo de un vigor dialéctico y un propósito técnico filosófico, y cuando Sexto Empírico quiere recuperar una vena anti-racionalista e intencionalmente antidialéctica, no puede hacerlo sin tener que recurrir con su argumentación a elementos dialécticos.

Enesidemo retrocede, pues, hasta Pirrón para fijar, en términos formales, los argumentos de los escépticos. Su primera intención fue remediar alguna orientación dogmática del pirronismo, para restaurar la actitud radical escéptica de la suspensión del juicio. Para ello, se ve en la necesidad de sistematizar toda una serie de argumentos y aporías, tanto del primer escepticismo como de los pensadores de la nueva academia que habían sido formulados en defensa de la afasia, primero, y después de la ἐpocή. Estamos ante un filósofo que entrevera criterios teóricos y actitud práctica; los unos le preparan y le orientan hacia la otra que es su fin. Esta relación teoría-práctica está presidida, según Enesidemo, por la teoría de la epoché. En un texto clásico transmitido por Diógenes Laercio, Enesidemo se retrotae a Pirrón como responsable de la teoría de la suspensión del juicio:

"Enesidemo, sin embargo, dice que él (Pirrón) filosofaba (filosofeῖn) según la teoría de la suspensión del juicio (katά tὸn tῆV ἐpocῆV lόgon), no que actuara (prάttein) en cada caso sin precaución"¹⁵.

Hay en este texto una distinción a primera vista entre philosopheîn y práttein que merece la pena ver con detenimiento. ¿Cómo hay que entender esto? ¿Acaso postula Enesidemo que Pirrón utilizó esta suspensión del juicio como teoría técnica o bien confirma la práctica de unos principios parecidos a la teoría que luego se establece entre los escépticos como epoch é? Me inclino más por la segunda hipótesis que por la primera. Las razones que me llevan a defender esta idea son las siguientes: primero, sabemos que Enesidemo ha dado al pirronismo una forma más filosófica, científica y técnica; el escepticismo le debe a Enesidemo sus argumentos más agudos y potentes. Parece que fue el creador de los «tropos», reconvirtiendo antiguos argumentos escépticos en fórmulas técnicas para demostrar argumentativamente la imposibilidad del conocimiento, y la necesidad de suspender el juicio¹⁶. Segundo, en Enesidemo la utilización de la «suspensión del juicio» tiene un sentido técnico; pero la originalidad de Pirrón está representada más por la utilización en su filosofía de la teoría de «no más es que no es» (oὐ mάllon ἒstin ἢ oὐk ἒstin) por causa de la indeterminación de la realidad, que por el uso epistemológico fuerte de la «suspensión del juicio». Por tanto, cuando Enesidemo dice que Pirrón filosofaba «según la teoría de la epoché», parece que intenta dejar claro que no fue él quien inventó esa teoría epistemológica¹⁷, aunque sí «practica la abstención», sin cargar esta expresión con un carácter excesivamente técnico. Se resuelva este texto en un sentido u otro, cualquier interpretación se opone a la imagen de Pirrón como un inliiduo que no toma interés por nada ni siquiera por su propia vida. Por tanto, no es improbable que la primera contribución de Enesidemo a la skêpsis haya sido el cuadro «clasificatorio» de los tropos, argumentos para la suspensión del juicio que asumieron, dice Russo, el número canónico de diez, en oposición a los diez summa genera praedicabilia de Aristóteles¹⁸. Estos «Modos o Tropos» fueron casi con toda probabilidad formulados, con un sentido plenamente técnico, por Enesidemo, teniendo bastante éxito y siendo utilizados a partir de aquí por otros autores.

Usamos el término «tropo» como transliteración del término griego trόpoV. Aunque existe alguna variedad en el nombre¹⁹ esto no tiene mucha importancia. En general, el término «tropo» hay que entenderlo, técnicamente, como «argumento modelo» y de manera no-técnica como «camino» o «vía» para algo. Estos tropos o esquemas de argumentos son una de las partes más notables del escepticismo que reflejan una disposición de la filosofía pirrónica. De acuerdo con Sexto la función de los Tropos o Modos de la Suspensión del Juicio es facilitar la producción de antítesis y a partir de aquí llegar a la «suspensión del juicio». Estas contradicciones o antítesis son oposiciones de apariencias. Existe una oposición de apariencias cuando algo aparece de esta forma y también de aquella otra, por lo cual mantiene opuestas o incompatibles propiedades y por tanto al no poder decidir sobre ellas se suspende el juicio.

Estos tropos aparecen en tres autores: Filón, Sexto Empírico y Diógenes Laercio. El texto de Filón es el más próximo a Enesidemo; por ello no parece descabellado pensar que podríamos estar frente a la primera formulación teórica-técnica del pirronismo. Con esta fuente vamos a movernos en el terreno de la conjetura; esto hace que el testimonio de Filón no haya sido reconocido por todos los estudiosos. Así, por ejemplo, Brochard no dice nada con respecto a él, pero Brehier²⁰, por el contrario, hace que devolvamos a esta fuente todo su interés y llama la atención de los historiadores de la filosofía hacia este texto. Sería una osadía sustentar sólo en estos pasaje cualquier definición del escepticismo, pero si comparamos y apoyamos su exposición en Sexto y Diógenes tenemos un cuadro completo del primer intento técnico de Enesidemo de recuperación del pirronismo.

Filón de Alejandría, filósofo judío, escribe una obra que era un comentario a los libros del Pentateuco. Al final del ensayo titulado De ebrietate, que forma parte de ese comentario, Filón va a reproducir los Tropos²¹ de Enesidemo. Los diez Tropos del escepticismo son una sistemática colección de los más importantes argumentos usados por los más antiguos escépticos contra las posibilidades del conocimiento: argumentos que llevan a la conclusión de que hay que suspender el juicio. La lista de los diez tropos o «modos de argumentos» presumiblemente fue hecha por Enesidemo²², el reconstructor del pirronismo. Esta obra es de una extraordinaria importancia ya que Filón parece olvidarse aquí de sus principios dogmáticos e identificarse con la escuela escéptica reproduciendo claramente la mayoría de los diez tropos de Enesidemo. Hemos dicho la mayoría porque la exposición de Filón no aporta más que ocho tropos y no los diez existentes, ya veremos más adelante las razones de este cambio.

El punto de partida de Filón es el siguiente: si los objetos siempre producen las mismas imágenes en el que los ve, entonces no podemos tener ninguna duda ni de los sentidos ni del intelecto, y por tanto la epoché escéptica no tiene sentido. Si esta apreciación es válida se le puede dar crédito hasta a los fenómenos que se nos manifiestan una sola vez. Sin embargo, hay serias dudas de que esta afirmación pueda ser confirmada y es lo que intenta decirnos el propio Filón con el argumento de este texto:

"Pero puesto que nosotros comprobamos que somos afectados diferentemente por ellos [los objetos exteriores] no tenemos nada seguro que decir sobre ninguno, porque la imagen que se aparece a nosotros no es constante, sino sujeta a cambios variables y multiformes (ἀllὰ polutrόpoiV kaὶ πολιμόρφοις crwmέnou taῖV metabolaῖV). En efecto, puesto que la imagen es inestable (ἀnιδρύτου tῆV φantasίaV), tiene que ser también inestable el juicio sobre ésta"²³.

Filón admite, sin enumerarlos, ocho argumentos mediante los que intenta probar que las cosas no son tan claras y verdaderas como parecen. Presentamos ahora un resumen de la exposición que hace Filón de los tropos tal y como aparecen en su argumentación y citaremos su correspondencia con Sexto y Diógenes.

El primero²⁴ está constituido por la liersidad de los animales. Esta liersidad de los animales conduce inmediatamente a la liersidad de los órganos de los sentidos, de los instintos, de los modos de vida etc., que afectan tanto a su cuerpo como a su alma. Todo esto establece la conclusión de que las cosas son inaprehensibles, no tanto por ellas mismas sino por las posibilidades materiales que tenemos de captarlas por nuestros sentidos. Este tropo es algo especial en Filón, empieza al igual que Sexto hablando de las diferencias entre los animales, su modo de reproducción, su constitución física etc. Lo que no explica es cómo este argumento puede conducir al escepticismo. A no ser que se piense que las diferentes formas de los animales hacen que suspendamos el juicio sobre la forma que realmente tienen.
El segundo²⁵ corresponde a la diferencia entre los hombres que reciben impresiones diferentes de los mismos objetos. Las mismas cosas pueden provocar en el perceptor sensaciones diferentes. En este caso los ejemplos propuestos por Filón serán diferentes a los propuestos tanto por Diógenes como por Sexto.
El tercero²⁶ está fundado en la relatividad de las circunstancias que llevan en momentos diferentes a percibir cosas liersas. El sueño o la vigilia, la enfermedad o el bienestar, el movimiento o el reposo, etc. Filón se refiere en este tropo a que cada uno de nosotros «sufre miles de cambios y posiciones tanto en el cuerpo como en el alma».
El cuarto²⁷ responde al problema de las situaciones, las distancias y las posiciones. En este tropo se aborda la necesidad de dudar no tanto con respecto al sujeto, sino con respecto al objeto, pues dependiendo de su posición a veces lo distinguimos de forma diferente.
El quinto²⁸ considera la cantidad y la composición de las sustancias. Con lo cual llegamos a la conclusión de que es imposible que podamos saber cuál es la naturaleza de las cosas: multitud de sustancias, por ejemplo, cambian de color o de textura dependiendo de su cantidad.
El sexto²⁹ reflexiona sobre la idea de que todo es relativo dependiendo de la relación que se tenga con ello. Este tropo llamado de las relaciones es uno de los más interesantes, quizá, el más sugestivo. Filón habla aquí de «comparación con relación a lo opuesto», sin utilizar la expresión de relativo (PrόV ti) que se encuentra tradicionalmente en los escépticos, desde Protágoras a Diógenes Laercio pasando por Sexto Empírico, por lo que pensamos que reelabora este tropo de alguna forma.
El séptimo³⁰ se refiere a las mezclas que componen las sensaciones o más exactamente de los supuestos efluvios causantes de la percepción de los objetos exteriores. Cualquier efluvio es percibido, no en su naturaleza pura y simple, sino a través de un canal de comunicación, como puede ser el aire, por ejemplo, que puede modificarlo. El argumento va dirigido a demostrar el carácter mezclado y mixto que tiene la realidad material y física de la representación y del fenómeno.
El octavo tropo³¹ constata algo muy interesante como es la liersidad del comportamiento moral en las liersas culturas consultadas. Cada pueblo tiene su propia moral, también tiene sus propias costumbres y sus propias leyes, por lo que es muy difícil justificar que exista una sola y única moral o unas leyes absolutas que todos debamos cumplir. De nuevo el relativismo escéptico se muestra inequívocamente, un relativismo moral cuyo antecedente más cualificado se desarrolla en la sofística.

Si comparamos el orden de los modos que transmite Filón con los que nos dejan Diógenes y Sexto tenemos el siguiente cuadro:

	Sexto	Diógenes	Filón
Animales	1	1	1
Humanos	2	2	2
Sentidos	3	3
Circunstancias	4	4	3
Posiciones	5	7	4
Mezclas	6	6	7
Cantidades	7	8	5
Relatividad	8	10	6
Rareza	9	9
Persuasiones	10	5	8

Existen bastantes semejanzas entre los tres textos. No cabe duda que el texto de Filón es un texto escéptico. Según Dumont³² no podemos desconfiar de que el anónimo de Filón sea un texto escéptico; pero afirma que está transcrito de nuevo, y que posiblemente Filón es el autor de la transcripción. Para justificar esta idea emplea como ejemplos ciertos cambios terminológicos: así, nόoV (intelecto) reemplaza al término «alma», y el término fantasίa es empleado en lugar de fainomέnon que es el término antiguo utilizado por Timón. Estos extremos confirmarían la posibilidad de que Filón basase su exposición en los escritos de Enesidemo o bien se dedicara a tomar en consideración apuntes sobre la tradición que rodea la obra del filósofo escéptico un siglo después de su muerte. En cualquier caso, este texto demuestra la normalización de los argumentos escépticos en favor de la suspensión del juicio después de la reconstrucción de Enesidemo.

Una vez aclarada la filiación del texto, comprobamos que también existen algunas diferencias (quizás más importantes de lo que piensa Robin³³), con los de Sexto y Diógenes Laercio, lo cual justificaría la afirmación del Empírico, sobre la poca certeza el número o la validez de estos argumentos³⁴. Así, por ejemplo, falta el tropo tercero y noveno de Sexto y Diógenes; además el tema de la diferencia de la disposición de los órganos de los sentidos no aparece en el anónimo. Esta diferencia del número de tropos de Filón con Sexto y Diógenes y también con Aristocles en la Praeparatio de Eusebio, que habla de nueve tropos de Enesidemo, es, para Dumont³⁵, la justificación más palmaria de la antigüedad del texto de Filón con respecto a los otros tres. Sin embargo, esta idea no es compartida por Annas & Barnes³⁶ que creen que los tropos originales fueron diez y que el número de ocho dado por Filón o el de nueve ofrecido por Aristocles en otro texto, no se corresponde con la realidad. La explicación es simple: Filón escribe como un filósofo y no como un historiador de la filosofía o un biógrafo, y como filósofo él tiene simpatías por el escepticismo, pero no es un pirrónico y no intenta dar un significado preciso de la relación de los diez tropos de Enesidemo. De hecho, siguen diciendo estos dos autores, Filón no menciona al pirronismo ni llama a los modos por ese nombre, lo cual apoyaría la idea de recreación más o menos libre que Filón hace de estos argumentos. Quizá apoya esta opinión el hecho de que sea Filón uno de los autores, junto a Cornelio Celso y Plutarco, que mejor ilustran la conexión entre escepticismo y la enseñanza de Heráclito³⁷. La exposición filoniana del sexto y séptimo tropo para la suspensión del asentimiento se apoya de un modo específico en la doctrina de Heráclito, al hacer referencia al eterno flujo de las cosas y a la coincidencia de los opuestos.

El caso de Aristocles es diferente ya que en el curso de su crítica al pirronismo escribe:

"Cuando Enesidemo en sus Hipotiposis exponía los nueve tropos (toὺV ἐnnέa diexίῃ trόpouV) (de tantos modos, en efecto, intenta mostrar que las cosas no son patentes) ¿diremos acaso que los enumeraba con conocimiento o sin conocimiento?"³⁸.

Hay algunos problemas de interpretación en lo que se refiere al número de tropos aparecido en el texto de Aristocles. Como ya hemos señalado, para algunos como Dumont, este número «nueve» no significa más que el paulatino aumento de los tropos escépticos desde los ocho primitivos hasta llegar a los diez que conocemos. Sin embargo, otros como Annas y Barnes, opinan que el número nueve es un error de interpretación, una corrupción del manuscrito, y piensan que el mismo Aristocles escribió diez y no nueve y que Eusebio de Cesárea rectificó erróneamente el texto del aristotélico. También podemos encontrar otra explicación, ya que es posible que Eusebio usara una copia corrupta o que los copistas de Eusebio introdujeran ese error sin ser conscientes de ello. Ciertamente no puede haber una explicación definitiva sobre esta cuestión, aunque la coincidencia de Sexto y Diógenes más bien nos hace pensar que los tropos fueron desde un principio diez.

Es posible que Enesidemo no diese importancia al número preciso, como parece que tampoco la tenía para el propio Sexto Empírico ya que una sistematización muy rígida, podía tener un resultado dogmático no querido. Su propuesta no se reduce a ninguna «deducción trascendental» de los tropos, sino que más bien debió advertir la alternativa entre un escepticismo de interpretación dialéctica y otro de interpretación empírica, iniciando con sus tropos una dialéctica personal que intentase ser más auténticamente pirrónica.

Este intento le lleva a atacar el problema de fondo de los tropos, la relación entre la apariencia fenoménica y la realidad natural de la cosa, lo cual le conduce a desarrollar el criterio de verdad³⁹, uno de los aspectos fundamentales de desarrollo del pensamiento pirroniano. Este criterio no puede ser encontrado ni en los sentidos ni en el intelecto, ni en ambos a la vez. Entre el mundus sensibilis e mundus intellegibilis existe una fractura insalvable, y si el primero de los dos es en sí mismo contradictorio, el segundo que podría tener alguna autonomía, soporta un inconveniente aceptado por todos los dogmáticos, y es que no hay posibilidad de anular el filtro que indefectiblemente realizan los sentidos a la información que llega al intelecto. Por tanto, mezclar los dos mundos, o mantener como criterio uno de ellos nos lleva irremediablemente a la aporía. Si recurriésemos a la solución probabilística de Carnéades como criterio ingresaríamos en una oscilación entre lo verdadero y lo falso que se queda a medio camino de ambas, pues no es ni verdadera ni falsa y no se adecua a ninguno de los dos: no queda ahora más que la suspensión del juicio.

Los filósofos dogmáticos siempre se han resistido a esta solución, de ahí que se hayan dedicado a llenar el abismo existente entre el fenómeno y la cosa en su verdadera naturaleza y esencia. Los estoicos, por ejemplo, han creado toda una semiótica que según Enesidemo no resiste el menor examen crítico⁴⁰. Según Enesidemo el problema de fondo con el dogmatismo no se reduce sólo al problema del fenómeno, es decir, a la relación entre el sujeto y el objeto, entre el hombre y la supuesta realidad natural de la cosa, sino también se extiende al problema del criterio. Aquí es donde radica la conversión del pensamiento pirroniano en doctrina pirrónica. De todos los conceptos teóricos que desarrolla el escepticismo, la cuestión del fenómeno centra uno de los problemas técnicos de este movimiento en general, y tiene, a su vez, un alto interés tanto para la descripción de Pirrón como para la definición de todo el pirronismo posterior. El concepto «tò phainómenon» es crucial para comprender todo el desarrollo subsiguiente del escepticismo. Independientemente de lo que pudiese significar su empleo primitivo en Pirrón y Timón⁴¹, es evidente que con Enesidemo aparece un significado nuevo e interesante.

El punto de partida es indiscutible, las cosas aparecen de una manera determinada, a la que no podemos sustraernos, pero el fenómeno no debe ser aceptado, ni como verdadero ni como falso, sino sólo como fenómeno, y es evidente que ese reconocimiento sobre lo que vemos y constatamos debemos aceptarlo, sin poderlo evitar, pues nos acompaña como la sombra al cuerpo: no podemos dudar de los fenómenos que se nos aparecen, ni desconfíar de las proposiciones que expresan nuestro parecer sobre la realidad. El escéptico, por tanto, no niega los datos que le llegan a través de la percepción: no niega la visión que tiene de las cosas sino que ignora cómo se produce la misma; no niega que vemos, pero no sabe con certeza qué es lo que ve, o si lo que ve es tal como le aparece. Por eso, dice Diógenes que los escépticos, aceptan el fenómeno, es decir, «lo que aparece», pero no que sea en verdad tal como nos aparece a nosotros:

"En efecto, admitimos lo que aparece, pero no que sea realmente tal [como aparece] ("kaί gὰr tὸ φainόmenon tiqέmeqa oὐc ὡV kaί toioῦton ὄn)"⁴².

Según esta sentencia, nuestro práttein sólo es posible en «lo que aparece». El sabio advierte la indeterminación de las cosas, la imposibilidad de juzgar, y la imprudencia de quien se inclina por algo a través de la razón o de los sentidos; por tanto, se queda en la ataraxia. Por eso, el hombre debe actuar con indiferencia hacia las cosas, no pronunciarse sobre ellas, pues no existe ningún sistema capaz de asegurar la verdad o falsedad de las mismas: fórmula que no está construida ni como afirmación ni como negación, sino que expresa únicamente la imposibilidad del que habla para poder aceptar alguna alternativa. Efectivamente, no hay ningún criterio absoluto que nos lleve ni a través de los sentidos ni a través de la razón a elegir una cosa u otra con garantías o a justificar teóricamente nuestra elección, pero la necesaria actividad epistemológica del filósofo escéptico, lleva a Enesidemo a pensar en el fenómeno casi como criterio para participar en las acciones de la vida, un criterio que sirva no sólo de renuncia⁴³, sino también de elección. El criterio supone un salto cualitativo, con respecto al valor del fenómeno. Cuando los dogmáticos acusan a los escépticos de la paralización a la que se ven obligados por su teoría, los escépticos dicen que ellos siguen el fenómeno⁴⁴. Este desarrollo, explícito, del «fenómeno» como criterio también era entendido en este sentido por Diógenes Laercio, pues al final de la argumentación sobre «lo que aparece» responsabiliza no a Timón, sino a Enesidemo de la conversión del «fenómeno» en criterio: "En efecto, el fenómeno tiene validez de criterio según los escépticos, como dice Enesidemo"⁴⁵.

Todas estos elementos confieren al pensamiento de Enesidemo el carácter de una cierta teoría escéptica radical, a la cual ya no basta la buena voluntad de Pirrón como solución ética satisfactoria, sino que necesitamos sistema⁴⁶. Pirrón había indicado la vía de la salvación en la ataraxía, como consecuencia de la afasia y la indiferencia; Enesidemo cree seguir al antiguo maestro: después de haber operado la demolición sistemática de toda la ética construida durante el helenismo, proponiendo la suspensión del juicio, que nos lleva por sí a la ataraxía⁴⁷. Así, con Enesidemo el pensamiento de Pirrón ha encontrado una configuración de su experiencia filosófica y toda una formidable articulación lógico-dialéctica, necesaria en la crisis del escepticismo radical con la academia. Pirrón tenía un profundo desdén y una viva conmiseración por los filósofos que perdían el tiempo y consumían sus fuerzas en el estudio y en el ejercicio de la dialéctica: arte generador de tensiones y discordias que perturba la tranquilidad de espíritu⁴⁸. Enesidemo reconstruye el pirronismo y acude a Pirrón como ejemplo para los posteriores escépticos, de la misma forma que los académicos acudían a Sócrates, su santo benéfico, con la diferencia de que el discípulo de éste último escribió más y más pasionalmente sobre él que el discípulo del primero.

Por lo general los títulos de las obras citadas en las notas y de los artículos no han sido abreviados hasta el extremo de dificultar su identificación. Si el libro o el artículo es citado por primera vez se cita completo, utilizando a partir de ahí normas convencionales para referirnos a ellos. Las abreviaturas más utilizadas en las referencias a las fuentes son las siguientes:
Acad.= Cicerón, Académicas.
DK= Diels/Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker.
D.L.= Diógenes Laercio, Vidas de los Filósofos.
DECLEVA CAIZZI= Decleva Caizzi, Pirrone, Testimonianze.
Dox. Graec.= Diels, Doxographi Graeci.
H.P.= Sexto, Hipotiposis Pirrónicas.
M.= Sexto, Contra los Matemáticos.
Poet.= Diels, Poetarum Philosophorum Fragmenta
Praep. Evang.= Eusebio de Cesárea, Praeparatio Evangelica.
P.G.= Migne, Patrología Griega.
S.H.= Suplementum Hellenisticum.
Como justificación de esta idea se indica generalmente el siguiente texto de FOCIO (Biblio., 170a 14-17): "Los académicos, dice, especialmente los de nuestro tiempo (μάλιστα τῆς νῦν) algunas veces tienen opiniones estoicas: así, a decir verdad, parecen estoicos en confrontación con estoicos". Esta sería la razón por la que Enesidemo restableció el pirronismo más radical como alternativa a ese lapsus académico, recogiendo y compilando sus argumentos en 10 modos y orientando su filosofía positiva en el uso del fenómeno como guía para la vida. Existe otro dato significativo como son los pasajes 169b 30-35, en donde se reconoce que Enesidemo dedica sus libros al romano Lucius Tubero, compañero de la Academia (τῶν εξ Ἀκαδημίας τινὶ συναιρεσιῶτει Λευκίῶι Τοβέρωνι) y 170a 39-40, dónde Focio habla de las diferencias expresadas por Enesidemo entre pirrónicos y académicos. Para este tema cfr. mi artículo «La nueva academia: dogmatismo o skêpsis», Pensamiento (en prensa); aquí he defendido la distinción entre los términos pirronianos y pirrónicos, necesarios para entender la fijación del movimiento.
Cfr. ROMÁN ALCALÁ, R., Pirrón como culminación de la tradición escéptica griega, Universidad de Granada (Microf.), 1993, pp. 67-253.
HAAS, L., De philosophorum scepticorum successionibus eorumque usque ad Sextum Empiricum scriptis, Wirceburgi, 1875, pp. 22-25.
Timón califica a Arcesilao como pedante y orgulloso, ya que gustaba de ser admirado por la muchedumbre que lo ensalzaba, "como suelen hacer los simples pajarillos al mochuelo", Cfr. D.L., IV, 42, DIELS, Poet., 9 B 34: S.H., 808. La calificación que ofrece Timón de Arcesilao, pone de manifiesto las diferencias existentes con Pirrón: así, frente a la indiferencia pirroniana, Arcesilao se enorgullece con demasiadas cosas, pues, no siendo importante, cree serlo. Timón llega a comentar de él que fue discípulo de Pirrón, y que se servía de la dialéctica y del razonamiento de la escuela de Eritrea, vid., D.L. IV, 33: DIELS, Poet., 9 B 31 y 32: S.H., 805-806; EUSEBIO, Praep. Evang., XIV, 5, 11-14: MIGNE, P.G., XXI, 1200 A-B: DECLEVA CAIZZI, 33.
Cfr. D.L., IX, 115.
Vid., ROMÁN, R., art. cit.
D.L., IX, 115-116, esta descripción laerciana arranca de Timón, discípulo de Pirrón, y termina en Saturnino Citenas discípulo de Sexto Empírico, sirviendo Enesidemo como uno de los intermediarios. Un análisis pormenorizado de este texto se encuentra en Román Alcalá, R., “La invención de una ‘escuela escéptica’ pirrónica y radical”, Revista de Filosofía, vol. 37, n. 2, 2012, pp. 111-130 (vid. 116-119).
CICERÓN, Acad., I, XII, 44; cfr. asimismo, De Oratore, III, XVIII, 67. Ciertamente, cuando Cicerón nombra a Pirrón siempre lo pone en relación con Aristón de Quíos y las escuelas socráticas menores, sólo reconoce en él una vertiente ética, Cfr. Acad., II, XLII, 130; no es éste el único lugar en el que Cicerón pone a Pirrón en relación con Aristón, vid., otros pasajes, por ejemplo, De officiis, I, 2; De finibus, II, IV, 11 y 13; V, III, 8 y Tusc. disp., V, 30.
Ver DECLEVA CAIZZI, "Pirroniani ed Accademici nel III secolo a.c.", en Aspects de la Philosophie Hellénistique, Fondation Hardt, XXXII, Vandoeuvres-Genève, 1986, p. 149-151,
De hecho, el término aparece en un pasaje de Cicerón, Cfr. CICERÓN, De Oratore, III, XVII, 62.
No sorprende que la observación de Cicerón referida a la desaparición del pirronismo como filosofía junto con otras escuelas que se proclamaron socrática, no repare en el filón filosófico más rico del pensamiento pirroniano como es el escepticismo, Cfr. los pasajes citados en la nota 9.
En un texto clásico de Timón, citado por Aristocles y transmitido por Eusebio de Cesárea, Praep. Evang., XIV, 18, 1-4, se observa que Pirrón «declaraba que las cosas eran igualmente indeterminadas, sin estabilidad e indiscernibles (ἀδιάφορα καὶ ἀστάθμητα καὶ ἀνεπίκριτα). Por esta razón, ni nuestras sensaciones ni opiniones son verdaderas o falsas». Se ve claramente de qué modo la dimensión metafísico-ontológica (la realidad es indeterminada) condiciona a la gnoseológica (por esta razón, ni nuestras sensaciones ni opiniones...). Las cosas deben confrontarse entre sí, y una vez que se han puesto en confrontación dichas cosas, se descubre que no hay nada seguro en la aprehensión de las mismas, ni por la sensación, ni por la reflexión, como dice Enesidemo (Cfr. FOCIO, Biblio., 212, 169b 19-21) Todo lo que aparece, se manifiesta en un contexto definido no sólo por la cosa misma, sino por las relaciones y disposiciones que existe entre la cosa de que se trate y las demás. Esta tesis la comparto con Thérèse PENTZOPOULOU-VALALAS, «L'a priori existentiel comme fondement du scepticisme grec» dans Le scepticisme antique, perspectives historiques et systématiques, Actes du Colloque international sur le scepticisme antique, Université de Lausanne, 1-3 juin 1988, Genève, Lausanne et Neuchâtel, 1990, pero difiero de ella en ampliar la misma a todo el pensamiento escéptico.
Son cinco las obras atribuidas a Enesidemo - Purrώneioi lόgoi, (cfr. SEXTO, M., VIII, 215; D.L., IX, 106 y FOCIO, Biblio., 212, 169b 19-20); Katά soφίaV, (D.L., IX, 106); Perὶ zhtήsewV, (Ibidem); ὙpotύpwsiV eἰV tὰ Purrώneia, (D.L., IX, 78; EUSEBIO, Praep. Evang., XIV, 18, 11: MIGNE, P.G., XXI, 1249 B) y StoiceiώseiV, (EUSEBIO, Ibidem, 16).
D.L., IX, 62: DECLEVA CAIZZI, 7.
Coussin mantiene una hipótesis radical sobre este asunto. Dice que la idea de la epoch_, en sentido técnico de teoría de la suspensión del juicio, no es pirrónica (apoyando esta idea Robin dice que para Pirrón la cuestión no es suspender el juicio, sino abstenerse, cfr. ROBIN, L., Pyhrron et le Scepticisme grec (Les Grands Philosophes), Paris, 1944, p. 14), sino propia de un escepticismo más dialéctico, más desarrollado, vid., COUISSIN, P., «L'origine et l'évolution de l'Epoch_», Revue des Études Grecques, 42, (1929), p. 378.
Según DECLEVA CAIZZI, F., Op. cit., p. 155 la expresión katà tòn tês epochês lógon del texto citado más arriba, confirma que Pirrón no habló de la epoché en sentido técnico, sino más bien que Enesidemo lo escogió para hacerlo precursor de esta teoría. Cfr. también COUSSIN, P., art. cit., páginas 380 y ss.
Cfr. RUSSO, A., Scettici Antichi, «Clasici della Filosofia», Torino, 1978, nota 12, pp. 544-545.
De acuerdo con Sexto en H.P., I, 36, el pirronismo también empleaba la palabra "lógos", presumiblemente en el sentido de "argumento" para designar a los tropos. Sexto dice también Ibidem, supra, (se preguntan Annas & Barnes si el texto es correcto, Cfr. ANNAS, J. and BARNES, J., The modes of scepticism, Op. cit., p. 21) que a los tropos se le han dado otros nombres "argumento", más bien "bosquejo" o también "esquema", (en el sentido de argumento modelo o argumento muestra) kaὶ lόgouV kaὶ tόpouV. Anna & Barnes afirman en la página anteriormente citada que el término "topos" que significa literalmente "lugar" sólo tendría un sentido lógico, y éste vendría dado por Aristóteles con sus Tópicos, si lo entendemos como "principio general o argumento".
De todas formas, como ya hemos dicho, la variedad de nombres no tiene particular importancia. Así, por ejemplo, Diógenes Laercio comenta, por su parte, que "tropos" también tiene un sentido técnico en la teoría lógica de los estoicos en la que "un tropo es una clase de modelo argumentativo por ejemplo, "Si A entonces B, A, entonces B", de ahí que Diógenes hable de log_tropoV también cfr. D.L., VII, 76-77. Cfr. la extensa nota 12, pp. 544-545 de RUSSO, A., Op. cit.
Cfr., BREHIER, E., Les Idées philosophiques et religieuses de Philon d'Alexandrie, Paris, 1950, p. 209 y siguientes
Cfr. para este tema en especial PAPPENHEIM, E., "Die Tropen der griechischen Skeptiker", Wissenschaftliche Beilage zum Programm des köllnischen Gymnasiums Berlin, 1885, pp. 1-23; RICHTER, R., "Die erkenntnistheoretischen Voraussetzungen des griechischen Skeptizismus", Philosophische Studien, 20, 1902, 246-299; STOUGH, CH., Greek Skepticism, Berkeley and los Angeles, 1969, pp. 67-97; DUMONT, J. P., Le Scepticisme et le Phénomène. Essai sur la signification et les origines du pyrrhonisme (Bibliothèque d'Histoire de la Philosophie), Paris, 1972, pp. 147-154; STRIKER, G., "The Ten Tropes of Aenesidemus", in The Skeptical Tradition, Ed. by Myles BURNYEAT, Berkeley, los Angeles, London, 1983, pp.95-115 y ANNAS J. and BARNES J., The modes of scepticism, (Ancient texts and modern interpretations), Cambridge, 1985.
Contamos con tres exposiciones de los tropos de Enesidemo, FILÓN, De ebrietate, 169-202; SEXTO, H.P., I, 36-163 y D.L., IX, 79-88, más un breve resumen de Aristocles apud EUSEBIO, Praep. Evang., XIV, 18, 9-12: MIGNE, P.G., XXI, 1248 D-1249 D. Aristocles (EUSEBIO, Praep. Evang., XIV, 18, 11: MIGNE, P.G., XXI, 1249 B), Sexto (M., VII, 345) y Diógenes Laercio (IX, 79) atribuyen expresamente a Enesidemo la creación de los diez tropos, en ninguna otra parte se le atribuyen a otro. Dice BROCHARD, V., Les Sceptiques grecs, Paris, 1887, Nouvelle édition conforme a la deuxième, Paris, 1969, p. 254, que si esos tropos hubiesen sido conocidos antes de Enesidemo es muy difícil creer que Cicerón no los hubiese citado. Tambien dice, ibidem, nota 4, que la forma verbal tίqhsi (toὐtouV dὲ toὺV dέka trόpouV [kaq’ oὔV] tίqhsiν), D.L., IX, 79, "se aplica más naturalmente a Enesidemo que a Pirrón".
FILÓN, De ebrietate, III, 170.
FILÓN, De ebrietate, 171-175; SEXTO, H.P., I, 40-78; D. L., IX, 79-80.
FILÓN, De ebrietate, 175-177; SEXTO, H.P., I, 80-87; D. L., IX, 80-81.
FILÓN, De ebrietate, 178-180; SEXTO, H.P., 100-117; D.L., IX, 82.
FILÓN, De ebrietate, 181-183; SEXTO, H.P., I, 118-124; D.L., IX, 85-86.
FILÓN, De ebrietate, 184-185; SEXTO, H.P., I, 129-134; D.L., IX, 86.
FILÓN, De ebrietate, 186-189; SEXTO, H.P., I, 135-140; D.L., IX, 87-88.
FILÓN, De ebrietate, 190-192; SEXTO, H.P., I, 124-128; D.L., IX, 84-85.
FILÓN, De ebrietate, 193-202; SEXTO, H.P., I, 145-163; D.L., IX, 83-84.
Cfr. DUMONT, P., Op. cit., pp. 152-154.
Cfr. ROBIN, L., Op. cit., p. 141.
Ni el mismo Sexto está completamente seguro de su validez o precisión, por eso dice sobre ellos: «sin ser taxativo sobre su número y validez, pues es posible tanto que los tropos sean incorrectos como que sean más de los que se van a enumerar», SEXTO, H.P., I, 35.
Cfr. DUMONT, J.P., Op. cit., p. 152.
Cfr. ANNAS J. and BARNES J., Op. cit., pp. 26-27.
La cuestión del heracliteanismo de Enesidemo ha suscitado una continua y múltiple discusión entre los estudiosos modernos. ¿Se podría decir que, en el fondo, el escepticismo está fundado en el problema de la "oposición o antítesis"? O más bien lo que preocupa al escepticismo es ¿cómo podríamos decidirnos entre puntos de vista opuestos? Ciertamente, la gnoseología griega manifiesta el mismo interés en el problema de la antítesis que en el intento por reconciliar puntos de vista opuestos, problema fundamental que aparece siempre ante el intento de elegir entre preguntas incompatibles o probables. El mutuo interés por el problema de las oposiciones explican muchas de las anomalías que caracterizan el desarrollo de la filosofía griega. En la antigüedad filosófica griega la afinidad de Heráclito con el escepticismo se manifiesta en Enesidemo. De acuerdo con Sexto (Cfr. H.P., I, 210; III, 138; M., VIII, 8 y 286; IX, 337; X, 216 y 232-233) él y sus seguidores ven en el escepticismo un camino para el heracliteanismo. Como Sexto replica, las dos filosofías no son compatibles, aunque no es esta la cuestión, ni si la decisión de Enesidemo fue dejar al escepticismo por el heracliteanismo ni viceversa (esta cuestión quedará sin resolver: no podemos saber si Enesidemo seguía a Heráclito cuando instauró el pirronismo, o si se pasó a Heráclito siendo pirrónico, o si se hizo heraclíteo después de abandonar el pirronismo, o si intentaba acercar las filosofías de Heráclito y Pirrón, cualquier empeño hermeneútico en aclarar los textos resulta ineficaz). Por el contrario, esto nos hace pensar en lo central que es para el escepticismo el problema de las antítesis y lo importante que eran los puntos de vista de Heráclito. La probable traición o «infidelidad» de Enesidemo es de este modo una comprensible continuación de su desarrollo filosófico. Si se quiere ampliar esta idea se puede acudir a la extensa nota 32 de RUSSO, A., Op. cit., pp. 550-552, en la que presenta todo un fecundo y completo estado de la cuestión sobre el heracliteanismo de Enesidemo.
EUSEBIO, Praep. Evang., XIV, 18, 11: MIGNE, P.G., XXI, 1249 B.
Cfr. Sexto, M., VIII, 40-50. Aunque no trata el problema del criterio en Enesidemo, podemos conocer el alcance de este problema para (en general para toda la filosofía) el estoicismo y el escepticismo académico en el trabajo de DOTY, R., The Criterion of Truth, New York, 1992, principalmente pp. 101-118.
Cfr. SEXTO, M., VIII, 215-222 y 234-238.
Cfr. la segunda parte de mi libro El escepticismo antiguo: Posibilidad del conocimiento y búsqueda de la felicidad, Córdoba, 1994, donde estudio este problema con relación a Pirrón.
D.L., IX, 104.
"Era de hecho necesario que el filósofo aporético, no siendo del todo inactivo ni falto de actividad vital, tuviese un criterio tanto de elección como de renuncia (ἔcein ti kritήrion aἰrέseωV ἄma kaί φugῆV), esto es, lo que aparece, como también testimonió Timón diciendo: "pero lo que aparece prevalece siempre, en cualquier parte que llegue [en cualquier parte donde aparezca]". SEXTO, M., VII, 30: DECLEVA CAIZZI, 63 B. La última proposición de Timón también aparece, como hemos visto, en D.L., IX, 105. Sobre este mismo problema Cfr. un texto de GALENO, De dignosc. puls., I, 2: DECLEVA CAIZZI, 63 C en donde confirma las palabras de Timón "pάntῃ sqέnei, oὗper ἄn ἔlqη".
Los dogmáticos concentraron su crítica sobre este concepto que resolvía la acción. No obstante, es interesante observar que las críticas de los dogmáticos contra el fenómeno, van más referidas al término phantasía que al de phainómenon. Significa esto que confunden, por un lado, "fantasías" y "fenómeno"; y, por otro, aplican las características que el concepto de "fantasía" adquiere con los estoicos al concepto de "fantasía" pirrónica. Así pues, aunque el fenómeno como tal no es criticable, porque es fenómeno, fantasía puede tener unas connotaciones negativas que aparecen con los estoicos. Zenón, por ejemplo, definía la fantasía como una huella en el alma («tύpwsiV ἐn yucῆ»; SEXTO, M., VII, 228; Cfr. H.P., I, 49 y M., IX, 197; cfr. también CICERON, Acad., II, XVIII, 58 y II, XXIV, 77.), mientras que Crisipo la definía como una alteración del alma, una alteración de la cualidad determinante del alma («fantasίa ἐstὶn εteroίwsiV yucῆV»; SEXTO, M., VII, 230). Según los estoicos, fantasía es una imagen, una representación que tenemos de la realidad, pero advertimos que al definir los estoicos la fantasía de esta forma dejan al margen el fenómeno y plantean el problema de las apariencias entendidas como representaciones del fenómeno. Esta crítica no se puede aplicar al fenómeno en el que está incluido tanto la forma en que las cosas aparecen, como las cosas que aparecen. Por eso decimos que las críticas están dirigidas más a las fantasías (en sentido estoico), es decir, a las imágenes o representaciones que tenemos del fenómeno y no, al fenómeno mismo: "Contra el criterio (kritήrion tῶn φainomέnwn) del fenómeno, los dogmáticos dicen que sobre las mismas cosas les sobrevienen apariencias (φantasίai) diferentes" (D.L., IX, 107).
D.L., IX, 106. Ciertamente, si traducimos el kaὶ de la última parte del texto ὡV kaὶ ΑἰnesίdhmόV φηsin, con el valor de "también" no cambiaría mucho el sentido. En este caso, significaría que Enesidemo evaluaba el fenómeno de la misma forma que los escépticos. De cualquier modo el único nombre que aparece en el texto es el de Enesidemo y puede servir para ver la deriviación del concepto.
Enesidemo logra suavizar esa supuesta «desesperación pirrónica» como gustaba denominarla VOLTAIRE, Traité du metaphisique..., BAYLE, P., Dictionnaire historique et critique, Rotterddan, 1720, VI, col. 2306, y convertirla en una anulación pirrónica de la esperanza.
Cfr. Sexto aclara con una metáfora (el enojo del pintor Apeles) cuál puede ser la finalidad del escepticismo, la suspensión del juicio se ve acompañada como por azar de la serenidad de espíritu, cfr. SEXTO H.P., I, 28-29 y M., XI, 42-44; D.L., IX, 107-108 y ARISTOCLES en EUSEBIO, Praep. Evang., XIV, 18.
Timón comprendió a su maestro Pirrón, de ahí que cuente la historia de un joven que dilapidó su fortuna y cayó en la miseria por seguir sus lecciones, sin sacar ningún provecho de su cultura o su ciencia. Su filosofía es el no filosofar. Su desprecio por todas las formas de cultura elevada y completas resulta manifiesto en la sentencia "No tiene ninguna consideración y cuidado del (arte) de la gramática aquél hombre a quien se le enseña las letras fenicias de Catmo» (SEXTO, M., I, 53). Sexto interpreta este texto en el sentido de que es útil para la vida aprender los instrumentos de la lectura y escritura, pero es inútil e ineficaz el estudio de la obra de los gramáticos que se pierden en vanas e inservibles controversias.