Diogenes Laercio - Libro IX

Introducción

El lector de las Vidas de Diógenes Laercio en general, y del libro IX en particular, tiene la sensación de entrar en un collage filosófico ajeno a la tradicional y sistemática forma de estudio de la filosofía griega, caracterizado por un afán reiterado de sistema, y una necesidad de olvido de lo particular, concreto y vital de la vida y de la obra de cada filósofo. Esta manera de enfrentarse al conocimiento de la filosofía, ha sido durante mucho tiempo la marca de la eximia, relevante y admirable filosofía. Sin embargo, nada hay más ajeno a la propia tradición griega que esta manera de entender y diluir la filosofía en un sistema frío y poco vital.

Es más, se podría hasta pensar que una de las razones de la actual debilidad que atraviesan los estudios filosóficos, en general, y la filosofía antigua, en particular, se podría reconocer en la agotada tradición de estudiar a los autores o los sistemas filosóficos aislados, idealmente en su pureza filosófica. Esta forma de hacer filosofía, orgullosa y compleja, sin perspectiva y sin atender a la complejidad que suponía el modo de ser griego, ha llevado a la mayoría de los estudiosos a detenerse en las ideas y a despreciar la vida de los filósofos. La falsa idea del refranero de que los grandes hombres se ocupan de las ideas mientras los pequeños de las cosas o las personas, ha calado, sistemáticamente, en la filosofía. Sin darse cuenta, que extraer la filosofía de la vida que la rodea no ejercía ningún beneficio, ni a la búsqueda o amor por el saber, ni a la comprensión básica de la filosofía misma.

Las Vidas son, a pesar de Nietzsche a quien debemos parte del descrédito de Diógenes Laercio, una suerte de laberinto filosófico y literario, en el que, aun faltando a veces puntos de referencia, ofrecen un testimonio personal y residual de múltiples materiales desaparecidos, centrado en descubrir la problemática subyacente a los diferentes materiales filosóficos en una hermenéutica antigua y muy actual. Para nosotros la obra de Diógenes es la obra fundamental para conocer la historia antigua de la filosofía, es más algunos aspectos de la filosofía helenística sólo son conocidos gracias a ella. No obstante lo dicho, el filtro, la selección y la decantación a la que se ha visto, a nuestro parecer negativamente, sometida la filosofía ha enturbiado el objetivo primitivo marcado por el Laercio, y la ha forzado, a veces exageradamente, a una única dirección sistemática y poco histórica, exitosa durante muchos siglos, pero impracticable en la actualidad.

De ahí la recuperación de Diógenes y su forma “hipermoderna” de hacer filosofía que renueva y sustituye una forma de filosofía holística y sistemática concluida en una época actual sin metarrelatos cerrados. Hoy aceptamos con normalidad que no hay un problema, ni una interpretación correcta de la verdad, sino fórmulas de acercamiento verosímiles o probables en su mayor o menor racionalidad a la filosofía.

Y el libro IX como ejemplo de lo que estamos advirtiendo es paradigmático en su complejidad y riqueza. Así que dejando a un lado el desprecio y el descrédito que los filósofos y filólogos han sentido por la obra de las Vidas de los Filósofos Ilustres de Diógenes Laercio, y la excesiva confianza en la filología como “ciencia” aclaradora que ha llevado a despreciar las noticias menores, los datos y noticias biográficas, cercanas a la “vida real”, han resultado trascendentales para comprender en su globalidad el sistema filosófico perfecto o sublime de cada uno de ellos.

Así, frente a la construcción ideal de la historiografía filosófica, basada a veces en la desnudez de unos textos aislados, hoy necesitamos una historia integral, viva y compleja del pasado, que no apueste por momentos o textos seleccionados dentro de un esquema apriorístico, sino por una mirada completa que relacione lo filosófico y lo no filosófico para resolver los problemas del pensamiento humano, la historia humana¹como desarrollo pluriverso y preciso de vida y filosofía a la vez. Aquí, no hay demagogia, nadie puede pensar y actuar de distinta forma, la vida debe reflejar la filosofía y viceversa. La filosofía textual y escrita se complementa con la vida narrada y contada produciendo una síntesis superadora.

Estructura Temática

El libro IX de Diógenes Laercio contiene las Vidas de los siguientes y singulares filósofos: Heráclito (1-17); Jenófanes (18-20); Parménides (21-23); Meliso (24); Zenón (25-29); Leucipo (30-33); Demócrito (34-49); Protágoras (50-56); Diógenes de Apolonia (57); Anaxarco (58-60); Pirrón (61-108) y Timón (109-116). En detalle el libro sigue el siguiente esquema:

[1-17] Vida de Heráclito (ca. 500 a.C.)

[1-2] Noticias diversas sobre su familia y su patria, así como elementos fundamentales de su carácter.

[3-5] Aparecen detalles de su misantropía, su singular muerte y su tendencia hacia el autodidactismo y a no reconocerse como discípulo de nadie.

[6-12] Diferentes aspectos sobre los asuntos de su libro. Opiniones particulares y generales sobre la naturaleza y el Universo. Opinión de Sócrates sobre el libro y la filosofía de Heráclito.

[13-14] Cartas del Rey Darío a Heráclito y respuesta de este.

[15-17] Se habla del despreció que tenía a los atenienses y su preferencia a vivir en su patria. De los diferentes Heráclitos que hubo.

[18-21] Vida de Jenófanes (570-478 a.C).

[18] Noticias sobre su vida y destierro, sus opiniones contrarias a Tales y Pitágoras.

[19-20] Se expone su concepción de lo divino. La sustancia del dios es esférica, todo él ve, todo él oye. Fue el primero que dijo que todas las cosas son incomprensibles.

[21-23] Vida de Parménides (ca 520-430 a.C).

[21] Sus orígenes son oscuros, fue el primero que declaró que la tierra era esférica.

[22-23] En donde dice que la filosofía es de dos maneras, una según la verdad y otra según la opinión. Hubo otro Parménides retórico.

[24] Vida de Meliso (ca. 440 a.C).

[25-29] Vida de Zenón (ca. 495-440 a.C.).

[25-26] Zenón discípulo de Parménides, inventor según Aristóteles de la retórica. Fue un hombre excelente en filosofía y en política, tratando de derrocar al tirano Nearco, por lo que finalmente murió.

[27-29] Referencias a su intento de liberar Elea. Su singular muerte le hace merecedor de unos versos de Diógenes. Hubo ocho Zenones.

[30-34] Vida de Leucipo (ca. 450 a.C.).

[30] Orígenes oscuros, fue discípulo de Zenón. Diversas opiniones sobre el mundo, el vacío y lo lleno.

[31-33] Relata la formación de los mundos y los cuerpos. Apreciaciones sobre las órbitas del sol y la luna.

[34-50] Vida de Demócrito (¿460-357 a.C.).

[34] Era de Abdera o de Mileto, referencias orientales. Discípulo de Leucipo o de Anaxágoras.

[35-37] Críticas a las opiniones de Anaxágoras. Viajes a Egipto, India y Etiopía. Detalles sobre su vida y carácter.

[37-39] Era famoso por su completa formación filosófica. Según algunos partidarios de los pitagóricos, viajó mucho pero volvió de sus viajes en la extrema pobreza. Murió con más de cien años.

[40-43] Se dice que Platón quería quemar sus libros, siendo uno de sus más directos enemigos filosóficos. Escribió una “Gran Cosmología” y una “Pequeña Cosmología” y cita las opiniones de Parménides y Zenón sobre lo Uno. Murió siendo muy anciano después de las fiestas de las Tesmoforias.

[44-45] Opiniones sobre los átomos y el vacío y sobre que los mundos son infinitos. Todo se produce por necesidad y el fin de todo es el “buen ánimo.

[46-49] Ordenación por Tetralogías de sus obras: éticas, físicas, no clasificadas, matemáticas, sobre música, obras técnicas y Memorias. Hubo seis Demócritos.

[50-56] Vida de Protágoras (481-411 a.C.).

[50] Era de Abdera y discípulo de Demócrito.

[51-52] Opiniones sobre los argumentos opuestos entre sí, sobre el hombre como medida de todas las cosas y sobre los dioses.

[53-54] Fue el primero en inaugurar la forma socrática de discurso y probar que no es posible contradecir. Escribió un libro “Sobre los dioses”. Y lo leyó en Atenas.

[55-56] Relación de sus obras y epigramas sobre él. Hubo otro Protágoras

[57] Vida de Diógenes de Apolonia (ca. 400 a.C.).

[57] Fue físico. Opiniones sobre el aire y los mundos infinitos.

[58] Vida de Anaxarco (ca.340 a.C.).

[58-60] Era de Abdera, discípulo de Metrodoro de Quíos y maestro de Pirrón. Acompañó a Alejandro en sus campañas. Diversas anécdotas sobre su enemistad con Nicocreón, y con Alejandro Magno.

[61-108] Vida de Pirrón ( 360-270 a.C.).

[61-64] Anécdotas sobre su vida y oficio. Actitud indiferente frente a las cosas. Según Enesidemo filosofaba según la teoría de la suspensión del juicio. Influencias orientales en su filosofía.

[65-69] Diferentes epigramas de Timón sobre su modo de vivir. Los atenienses le honraron con el derecho de ciudadanía. Vivía de una manera singular sin darle importancia a las cosas, lo mismo oraba a los dioses que lavaba un lechón o llevaba pajarillos al mercado.

[70] Polémica sobre la calificación de la escuela pirroniana o pirrónica y el nombre que hay que darle a la escuela que no tiene dogma alguno.

[71-73] Se exponen los seguidores del escepticismo y la antigüedad de esta forma de pensar remontándose al mismo Homero. Se cita entre ellos a Jenófanes, Zenón el eleata y Demócrito.

[74-77] Se presentan los principios de la escuela escéptica. Los escépticos destruyen los dogmas, pero sin afirmar nada de forma dogmática. Diferentes expresiones escépticas: “nada defino”, “no más esto que aquello” “hay que abstenerse”.

[78-87] Se realiza pormenorizadamente la exposición de los Diez Modos que definen las aporías que llevan a la suspensión del juicio. El primero de ellos es la diversidad de los animales y el último el de la comparación de las cosas entre sí.

[88-89] Agripa añade a estos diez modos, cinco más, el que parte de los desacuerdos, el de una regresión “ad infinitum”, el de lo relativo, el que tiene que ver con actuar con hipótesis y el argumento del círculo vicioso.

[90-94] Se analizan y critican las diferentes posiciones dogmáticas. Diferencias entre verdad, demostración, criterio. Problemas en torno al conocimiento a través de los sentidos o el entendimiento.

[95-102] Análisis de los problemas del criterio de verdad. Para unos es los sentidos, para otros la razón. Discusión con los estoicos en torno a la aceptación de la phantasía kataleptiké. Critica a los diferentes criterios dogmáticos.

[102] Se dice que Pirrón no escribió nada y se habla de sus discípulos.

[103-108] Diferentes argumentos contra la crítica de los dogmáticos hacia los escépticos. Los escépticos siguen el criterio del fenómeno como dice Timón, pues no elegimos las cosas que están en nosotros, ni las que vienen por necesidad, el hambre, la sed, el dolor etc.

[109-116] Vida de Timón (320-230 a.C.).

[109-110] Se alude al nacimiento en Fliunte, pérdida de sus padres y su oficio de bailarín. Diversos viajes, fue a escuchar a Pirrón y se convirtió en su sucesor en el modo de vida. Escribió sobre todo poemas y obras filosóficas en verso.

[111-114] Sus obras más importantes son Los Sillos en la que desde el punto de vista de un escéptico, ridiculiza a todos los dogmáticos en forma de parodias y Las imágenes.

[114-116] Se observa que esta escuela quedó abandonada después de Timón, hasta que la restauró Tolomeo de Cirene. Se expone la sucesión de los escépticos hasta Sexto Empírico y Saturnino de Citenas.

Las Fuentes

El libro IX presenta una diversidad y tal cantidad de referencias que es uno de los más ricos de la obra de Diogénes Laercio. No voy a tratar de analizar en profundidad cada una de las fuentes utilizadas por Diógenes, ya que esto excedería de la intención de esta breve reseña descriptiva. Pero es necesario advertir que hay pocos textos antiguos con tal cantidad de fuentes (alrededor de 250 autores mencionados y más de cien títulos de obras), tan extensamente expuestas, y tan ajenas a la forma tradicional de hacer filosofía en la antigüedad.

Tampoco podremos estudiar aquí cual fue el estatuto epistemológico de cada fuente o referencia, o cuál fue la intención de Diógenes al utilizarlas, es decir, si fue una mera contribución erudita, el uso de un criterio de autoridad establecido o la huella escrita de una gran seriedad en su trabajo². Sólo intentamos mostrar comparativamente los pilares y los fundamentos académicos de este libro que dan más valor y significación a las anécdotas y opiniones filosóficas, así como a los intentos de determinar y aclarar el origen y desarrollo de los diferentes movimientos filosóficos griegos.

Una correcta valoración de uso de las fuentes que realiza Diógenes Laercio conduce a caracterizarlo de manera positiva por dos razones: una, por ser el libro sobre los filósofos ilustres uno de los tratamientos más organizados de la historia, y dos por ser un punto de partida muy sólido histórica y socialmente del desarrollo de la filosofía, mejor que cualquier cita episódica o fragmentaria de un solo pensador.

Así, una somera descripción de las fuentes utilizadas en los diferentes autores son las siguientes (citaremos la fuente y el parágrafo del libro IX donde se encuentra y en el orden en que aparecen):

• Vida de Heráclito: Hermipo de Esmirna (4) , Neantes de Cícico (4) , Soción (5), Aristón y su obra Sobre Heráclito (5, 11), Hipóboto (5), Timón (6), Teofrasto (6), Antístenes y su obra Las Sucesiones (6, 15), Seleuco el gramático (12), Crotón y su obra El buceador (12), Diódoto (12), Demetrio y su obra Homónimos (15), Demetrio de Falero y su obra Apología de Sócrates (15), Diódoto (15), Jerónimo (16), Escitino el poeta (16).
• Vida de Jenófanes: Apolodoro (18), Timón (18, Soción (18, 20), Demetrio Falero y su obra Sobre la vejez (21), Panecio el estoico y su obra Sobre la alegría (20) y Favorino y su obra I de sus Memorias (20)
• Vida de Parménides: Teofrasto y su Epítome (21, Soción (21), Teofrasto y su obra Física (22), Timón (23), Platón y su obra Parménides o Sobre las ideas (23), Favorino y su obra V de sus Memorables (23), Espeusipo y su obra Sobre los filósofos (23) y Favorino en su obra Historia varia (23)
• Vida de Meliso: Apolodoro (24).
• Vida de Zenón de Elea: Apolodoro y su obra Crónicas (25), Timón (25), Platón y sus obras Parménides, Sofista y Fedro (25), Aristóteles (25), Heraclides y su Epítome de Sátiro (26), Demetrio y su obra Homónimos (27), Antístenes y su obra las Sucesiones (27), Hermipo (27), Favorino (29).
• Vida de Leucipo.
• Vida de Demócrito: Heródoto (34), Favorino y su obra Historia varia (34) Demetrio y su obra Homónimos (35, 36), Antístenes y su obra las Sucesiones (35, 38, 39), Trasilo (37), Demetrio de Falero y su obra Apología de Sócrates (37, 39, 40), Trasilo (38, 45) y su obra Introducción a la lectura de las obras de Demócrito (41) Glauco de Regio (38), Apolodoro de Cícico (38), Antístenes (38, 39), Aristóxeno y su obra Comentarios históricos (40), Apolodoro y su obra Crónicas (41), Atenodoro y el octavo obra de sus Paseos (42), Hermipo (43), Hiparco (43).
• Vida de Protágoras: Apolodoro (50, 56), Dinón y su obra V de Historia de Persia (50), Heráclides Póntico y su obra Sobre las leyes (50), Eúpolis y su obra Aduladores (50), Platón (55) y su obra Protágoras (50), Teeteto (51), Eutidemo (53), Favorino y su obra Historia varia (50), Timón (51), Artemidoro el dialéctico y su obra Contra Crisipo (52), Aristóteles (54) y su obra Sobre la educación (53) Alcidamante (54), Filocoro (55), Eurípides y su obra Ixión (55).
• Vida de Diógenes de Apolonia: Antístenes (57), Demetrio Falero con su obra Apología de Sócrates (57).
• Vida de Anaxarco: Plutarco (60).
• Vida de Pirrón: Diocles (61, 65), Apolodoro y su obra Cronología (61), Alejandro y su obra Sucesiones (61), Ascanio de Abdera (61), Antígonos de Caristo (62) y su obra Sobre Pirrón (62), Timón (68, 102, 107) y sus obras Pitón (64, 67, 76, 105), Silos (64) e Imágenes (65, 105), Sobre las sensaciones (105) Eratóstenes y su obra obra Sobre la riqueza y la pobreza (66), Filón de Atenas (67), Posidonio (68), Numenio (68, 102), Filón ateniense (69), Teodosio y su obra Sumario escéptico (69), Arquíloco (71), Eurípides (71, 73), Jenófanes (72), Zenón eléata (72), Demócrito (72, 106), Platón (72), Empédocles (73), Heráclito (73), Hipócrates (73), Homero (73), Enesidemo (102, 106, 107) y sus obras Esbozos pirrónicos (78, 105), Contra la sabiduría (106) y Sobre la investigación (106), Aristóteles (81), Eudoxo y el primer libro de su Viaje alrededor de la tierra (83), Favorino (87) Sexto Empírico (87), Agripa (88), Nausífanes (102), Zeuxis y su obra Sobre los argumentos dobles (106), Antíoco de Laodicea (106), Apelas y su obra Agripa (106), Epicuro (106).
• Vida de Timón: Apolónides de Nicea, y su libro primero de sus Comentarios a los Sillos (109), Soción (110), Antígono (110, 112), Antígono de Caristio (111), Soción (110, 112, 115), Jerónimo el peripatético (112), Menodoto (115), Hipóboto (115), Filarco (115).

I. El singular libro IX de “Las Vidas”.

La obra de Diógenes Laercio Vidas, doctrinas y sentencias de los filósofos ilustres resulta ser bastante conocida ya desde la antigüedad, no sólo por la popularidad de su autor, sino por la propia singularidad de una obra capaz de caracterizar fielmente gran parte de la historiografía antigua. Es más, y esto es importante para nuestra introducción, si tomamos en consideración la estructura de muchos de los libros y las fuentes citadas por Diógenes, esta obra inicia un nuevo género historiográfico y muy original, al que habría que denominar con el nombre de “Sucesiones”.

La obra de las Vidas de los Filósofos de Diógenes es singular, comienza con una introducción consagrada al origen de la filosofía (que no le cabe la menor duda es griego), a las diferentes clasificaciones de la misma y de los filósofos. De ahí que, tras unos breves párrafos en los que repasa algunas falsas hipótesis que determinan como Bárbaro o mágico el origen de la filosofía, Diógenes presenta dos series de filósofos, como dos puntos de partida de la filosofía. Una que comienza en Tales, uno de los siete sabios, y termina en los estoicos, pasando por Sócrates, Platón y Aristóteles (libros I-VII), y que denomina con el nombre de Jónica, por ser Tales el primer filósofo reconocido y ser de Jonia; y otra iniciada en Pitágoras y que termina en los escépticos y Epicuro, pasando por Heráclito, Jenófanes, Parménides o Demócrito entre otros, y que denomina Itálica (libros VIII-X). En todos los libros o los desarrollos de las escuelas cita a filósofos que llegan hasta el primer siglo antes de Cristo, excepto en la sucesión de los escépticos, que nombra a autores que llegan hasta el año 200 después de Cristo. Otro dato curioso es que Diógenes suele citar la filosofía de cada uno de los fundadores de la escuela y no de los seguidores, excepto en el caso de los estoicos.

Cada libro, por tanto, tiene sus singularidades, y entre ellos son distintos por su estructura y por las referencias filosóficas y literarias. Lo cual significaría que Diógenes ha utilizado una serie de fuentes y diversos materiales de origen y carácter diferente. Al lado de biografías de autores, hay colecciones de sentencias, listas de obras, listas de documentos, informaciones de tradiciones dudosas etc. Todo ello hace que podamos decir sin riesgo a equivocarnos que no es posible que la obra de Diógenes pueda depender de una sola fuente con inclusiones novedosas del autor.

En lo que concierne al libro IX, uno de los más complejos desde nuestro punto de vista, nos encontramos con algunos datos excepcionales, y con noticias misteriosas, originales e insólitas que hacen de él uno de los principales retos de toda la obra. El libro está dedicado principalmente a repasar el grueso de la sucesión que el propio Diógenes presenta en I, 13-15, entre Pitágoras y Epicuro³. Diógenes había presentado, como hemos observado, dos líneas filosóficas, la jonia que procede de Tales, y la itálica, procedente de Pitágoras. Entre la vida de Pitágoras contenida en el libro VIII y la de Epicuro del libro X, los filósofos mencionados en la sucesión itálica del proemio se encuentran en el libro IX. Sin embargo, la lista de autores del libro IX es más amplia que los nombrados y presenta aspectos muy desconcertantes y alguna selección filosófica en un principio inexplicable.

II. Las sucesiones filosóficas, fórmulas aclaradoras de la filosofía

Si la línea de sucesión general que presenta Diógenes en I, 15 es común, a grandes rasgos, a la lista de autores del libro IX, hay algunas singularidades que discrepan de la sucesión itálica, presentada en el proemio, que pueden dar algunas noticias del porqué de esta extraña selección. La primera cuestión que llama la atención, es que entre los Pitagóricos del libro VIII y los Eleatas del IX, se cuela Heráclito que, tradicionalmente, no aparece en ninguna sucesión de manera lineal de estos filósofos. Además, Heráclito y Jenófanes tienen un punto en común que los declara aislados (οί σποράδεν), que no pertenecen a ninguna escuela. Otro dato novedoso es la aparición entre Protágoras y Anaxarco de Diógenes de Apolonia, muchos autores piensan que es un error y que Diógenes Laercio se confunde aquí con Diógenes de Esmirna⁴, sin embargo yo creo que aparece aquí intencionadamente⁵, ya que el de Apolonia cuya doxografía viene derivada de Teofrasto, es un personaje clave para la historia del escepticismo. Y, por último, pero lo más importante, la aparición de los filósofos escépticos Pirrón y Timón.

Ya he defendido antes⁶ que para los coetáneos de Pirrón el único escepticismo viable era el de la academia platónica, existían pirronianos, seguidores de Pirrón, pero no pirrónicos, escépticos con consciencia de pertenecer a un movimiento con unos principios filosóficos comunes. El error de Antíoco de convertir la Academia platónica en un estoicismo dogmático, llevó a Enesidemo a buscar un nuevo origen del escepticismo, y recuperar la línea escéptica abortada en la Academia, y ahí, apareció Pirrón de Élide. En este ambiente de recomposición del escepticismo, Diógenes Laercio escribió el libro IX.

La clave por tanto, para comprender este libro me parece que está en el desarrollo que hace del escepticismo⁷ y su filiación directa con los abderitas y algunos presocráticos. La columna teórica de este libro estará, pues, en las relaciones que tiene Pirrón con la filosofía anterior a él. Y entre esas noticias advierte Diógenes que fue la influencia de Anaxarco, discípulo de Demócrito, la causa del desarrollo en Pirrón del escepticismo⁸.

Esta sorprendente noticia es interesante, ya que si bien Demócrito y Anaxarco, son inspiradores de la filosofía pirrónica según Diógenes, también pertenecen a una potente tradición presocrática. Así, en este libro Diógenes reúne a los siguientes pensadores: Heráclito, Jenófanes, Parménides, Meliso, Zenón, Leucipo, Demócrito, Protágoras, Diógenes de Apolonia, Anaxarco, Pirrón y Timón. No podemos estar seguros de los criterios que llevaron a Diógenes Laercio a incluir a todos estos filósofos en su libro IX u otros libros. Sin embargo, se puede aceptar que Diógenes reúne a los autores por afinidades en su pensamiento y si esto es así, autores como Heráclito, Jenófanes y Parménides deben tener algo en común: iniciar, a juicio de Diógenes, un tipo de filosofía que culminará en Pirrón, pasando por Demócrito y Protágoras.

Mantengo como hipótesis que Diógenes unifica en el libro IX a todos aquellos autores que tienen en común una preocupación por el conocimiento, que tras diversos desarrollos concluirá en el escepticismo pirroniano. Esta idea podría resultar extraña, si no encontrásemos algún otro testimonio que la verificase. Algunos ejemplos en los que aparece, de manera paralela, el mismo grupo de filósofos que en Diógenes Laercio, nos pone en la pista no de una anomalía, sino de una secuencia. Empezaremos con un texto de Clemente de Alejandría en su Strommata, I XIV 64, 2-4 en el que dice: "Jenófanes de Colofón inicia la escuela eleática. Parménides es discípulo de Jenófanes, de éste Zenón, después Leucipo, después Demócrito. Discípulos de Demócrito fueron Protágoras de Abdera y Metrodoro de Quíos, de éste Diógenes de Esmirna, de éste Anaxarco, y de éste Pirrón, de él Nausífanes. De éste dicen algunos que Epicuro llegó a ser su discípulo"⁹.

Esta sucesión de Clemente que conduce, como en Diógenes, desde Jenófanes hasta Pirrón tiene en Eusebio de Cesárea, con algunos cambios, otro valedor muy importante, así en un texto digno de mención dice: "Y de Jenófanes fue discípulo Parménides, de éste Meliso, de éste Zenón, de éste Leucipo, de éste Demócrito, de éste Protágoras y Nesa. De Nesa, Metrodoro, de éste Diógenes, de éste Anaxarco. De Anaxarco fue compañero Pirrón, del cual tuvo origen la corriente (el discurso) de los llamados escépticos"¹⁰. Otro texto de mismo Eusebio también se establece un nexo entre Protágoras, Metrodoro de Quíos y Pirrón; entre los dos primeros se afirma que la afinidad sustentada es conceptual, pues ambos afirman que es necesario prestar una fe total a la sensación corpórea, pero entre Metrodoro y Pirrón la conexión viene mediada por un principio que podría ser reconocido como escéptico radical y dogmático, ya que se dice que «ninguno de nosotros sabe nada, ni siquiera esto mismo, si sabemos o no sabemos nada». Así, el texto completo afirma: "Toca ahora examinar con éstos también a quienes, siguiendo un camino contrario afirman que es necesario prestar una creencia total a las sensaciones del cuerpo. De éstos son Metrodoro de Quíos y Protágoras el abderita. Ciertamente, se decía que Metrodoro había escuchado a Demócrito; y establecía como principio lo lleno y lo vacío; de los cuales uno es el ser y otro el no-ser. Escribiendo sobre la naturaleza comenzaba con esta introducción: «ninguno de nosotros sabe nada, ni siquiera esto mismo si sabemos o no sabemos nada». La cual introducción proporcionó malos recursos a Pirrón, que vino después”¹¹. Un texto con el que verificamos la relación entre el que podríamos denominar último abderita, Metrodoro, y el primer helenístico-escéptico, Pirrón.

Un último dato en esta línea de argumentación procede de otro texto del Pseudo-Galeno, allí, se dice que Jenófanes es el que comienza esta corriente -más aporética que dogmática- y que termina en Pirrón "iniciador de la filosofía escéptica". Entre ellos aparecen nada más y nada menos que Parménides que sigue sus principios, Zenón, como origen de la filosofía erística, Leucipo y Demócrito como los creadores de la teoría atomista y Protágoras iniciador de artes (posiblemente retóricas) filosóficas. Veamos el texto: "Se dice que Jenófanes de Colofón había sido el iniciador de esta corriente, que por lo demás parece ser más aporética que dogmática. Después de él [posteriormente], siguiendo sus principios, también Parménides que no parece haber penetrado en las cuestiones más oscuras. Se hace mención después de Zenón de Elea, como iniciador de la filosofía erística. Leucipo de Abdera, su discípulo, fue el primero que concibió los átomos. Demócrito acogiendo la teoría, la reforzó. Fue su entusiasta seguidor Protágoras de Abdera, el cual fue también iniciador de las artes filosóficas... Anaxarco de Abdera, imitando sus razonamientos, fue maestro de Pirrón, siendo (iniciador) de la filosofía escéptica”¹². Es curioso que en otro texto de su Historia, el Pseudo-Galeno clasifica como escépticos a filósofos como Zenón de Elea y Anaxarco de Abdera y dice que Pirrón conocía perfectamente y usaba mucho la aporética¹³, lo cual enfatiza e insiste en el esquema interpretativo del texto anterior. En conjunto, todas las reconstrucciones de las sucesiones que mencionan a Pirrón y los escépticos presentan la misma secuencia, y, por tanto, la misma filiación de los filósofos: comenzando en Jenófanes, siguiendo en los eleatas Parménides y Meliso, completando la línea con los abderitas Leucipo, Demócrito, Protágoras, Metrodoro de Quíos, Diógenes de Esmirna y Anaxarco, y concluyendo en Pirrón, Nausífanes y Epicuro.

Esta repetida ordenación que coincide con el libro nueve y termina con el diez dedicado a Epicuro demuestra que la elección de los autores por parte de Diógenes Laercio no es casual, y menos aleatoria o sin lógica. En ella, Diógenes apunta y determina un grupo de filósofos que por la coincidencia de los problemas que preocupan a estos autores y los intentos que realizan por resolverlos, serán calificados con posterioridad como escépticos. No decimos, evidentemente, que Heráclito sea escéptico, o que Zenón lo sea, sino que las consecuencias que tuvieron los principios de sus doctrinas condenaron a la filosofía misma a una revisión constante y a una incertidumbre tal que supieron verla e intuirla con lucidez los escépticos posteriores.

Sólo hay una sombra de duda en esta línea sucesoria, pero que por otro lado podría explicar la inclusión de Heráclito en ella, aparece en un texto de Hipólito, Philosophumenon, (vid. Diels, Dox. Graec., p. 553, 1-14 principalmente). Hipólito que escribe unos veinte años antes que Diógenes, distingue a los filósofos en tres categorías physikoí, ethikoí y dialektikoí; entre los físicos aparecen, por citar algunos nombres, Tales, Empédocles, Heráclito, Anaximandro, Parménides, Leucipo, Demócrito, Jenófanes, etc., entre los éticos nombra a Sócrates y a Platón y entre los dialécticos coloca a Aristóteles y a los estoicos Crisipo y Zenón. De Epicuro dice que tiene una teoría opuesta a todos los demás y de Pirrón, al que denomina "académico", Pýrron ho Akademios (un error que puede justificar que tengamos cierta desconfianza hacia esta fuente), comenta que sostiene la incomprensibilidad de todas las cosas¹⁴. En este texto, hay algunos datos significativos, por ejemplo la posición de Heráclito, la soledad de Pirrón y su calificación como académico, que no sorprende ya que para una persona poco sutil en la filosofía, sólo reconocería el escepticismo, como ya hemos dicho, en la Academia de Platón y sus seguidores Arcesilao y Carnéades, con posterioridad, una vez finalizada la vía académica, Enesidemo encuentra en Pirrón un digno sucesor del escepticismo, y eso es lo que recoge Hipólito, pero actuando con la doxografía clásica, lo hace académico, sin conocer la filiación abderita del iniciador de un nuevo escepticismo.

Kienle cree que la clasificación del libro IX de “Las Vidas” no respeta la cronología de los autores y no parece tener ningún criterio filosófico sino más bien doxográfico¹⁵, pero hay datos, como hemos visto, que no corroboran esta afirmación. El esquema general común de todas las fuentes es sustancialmente análogo a la serie del libro noveno de la obra de Diógenes Laercio. También es cierto que existen algunas discrepancias en el propio Diógenes¹⁶, que a veces se revela, se descubre como su propio enemigo, pero son pequeños detalles debidos más a pequeñas faltas de rigor que a una confusión general en alguna fuente.

Otro detalle, el último, ajusta la interpretación que venimos defendiendo, y es la crítica que Epicuro dedica a un grupo de autores que coinciden en parte con los del libro IX de los que venimos hablando. Esta noticia aparece en el libro X de Las Vidas, allí Epicuro critica a Heráclito, Demócrito, Protágoras, Pirrón, Nausífanes, Platón Aristóteles etc., cuando pensamos en lo común de estos autores, no podemos menos que reconocer en ellos a un grupo que plantea dudas sobre el conocimiento de la realidad a través de los sentidos. Es lógico que Epicuro criticase a estos autores, pues si algo caracteriza al epicureísmo es, justamente, la confianza que tiene en los sentidos como guías del conocimiento, toda sensación es verdadera de por sí, y posee una evidencia indestructible, ya que los sentidos no se equivocan, y el error, si aparece, se debe a la falaz interpretación que la razón hace de la información aportada por el conocimiento¹⁷.

Es evidente que existe una afinidad fundamental entre el esquema común de todos los textos aducidos y "Las Vidas" laercianas. También es verdad, como ya hemos dicho, que en el proemio de Diógenes sólo se nombran explícitamente dos formas de entender la filosofía por su origen: la Jónica iniciada por Tales y la Itálica por Pitágoras¹⁸. Inmediatamente después, observa Diógenes que de los filósofos unos llegaron a ser dogmáticos y otros escépticos¹⁹, pero aquí el propio Diógenes se encuentra con un problema, pues si bien todos los filósofos jónicos están dentro del grupo nombrado como dogmático, los itálicos unos son dogmáticos, pero otros tendrían que ser clasificados en el grupo de los escépticos. Así, la línea itálica, a su vez, va a ser dividida con posterioridad en dos; el libro IX dentro del desarrollo de la línea itálica, selecciona a los no dogmáticos, es decir, los escépticos o aquellos cuya filosofía tiene unas consecuencias escépticas. Así, si el escepticismo como línea filosófica hubiese tenido desde el principio unas características singulares y precisas como las tenía la línea jónica y la pitagórica, Diógenes hubiese revisado el proemio y hubiese incluido una tercera dirección o sucesión, la escéptica. Pero nosotros sabemos que los inconvenientes para esta opción son muchos y problemáticos, ya que al no tener una doctrina clara y rastreable, ni un origen seguro y reconocido por todos, la opción tomada por Diógenes al incluir a los autores del libro IX en la línea pitagórica era, si no la más sensata, la menos discutible.

Diógenes, sin saberlo posiblemente, dio con la clave, ya que si bien a partir de Soción (que compuso entre el 200-170 a.C.), una de las fuentes principales de Diógenes Laercio, los eleatas, atomistas y escépticos se aproximaron bastante no tanto por las semejanzas de sus doctrinas sino por la coincidencia en las consecuencias filosóficas de los problemas epistemológicos que analizaron. Con el tiempo, dice el propio Diógenes Laercio, esta tradición filosófica quedó abandonada después de Timón²⁰, pero no es que quedase abandonada en sentido literal del término, sino que ese amplio grupo que no encajaba bien en la dirección itálica, fue recuperado por Enesidemo como coparticipe de una nueva forma de hacer filosofía: el escepticismo²¹.

A partir de aquí estableció y encontró cierto consenso casi unánime, debido más a razones prácticas que sistemáticas sobre el movimiento escéptico que no tiene en puridad un origen, pero si un autor que encarna mejor que nadie ese espíritu filosófico: Pirrón de Élide. De esta forma, podríamos recomponer también una de las frases más enigmáticas del propio Diógenes Laercio en IX, 109, ya que al hablar de Apolónides de Nicea²² dice ὁ παρ’ ἡμῶν (uno de los nuestros) que ha suscitado una gran cantidad de comentarios sobre su significado. Para algunos referido a que el propio Diógenes vivía en Nicea²³, y para otros, la confirmación de que Diógenes era seguidor del escepticismo de Pirrón y Timón, alumno del anterior²⁴. J. Mejer ha propuesto una tercera vía, en la que la frase no haría referencia a una filiación filosófica, sino de parentesco con la familia de Apolónides, “cercano a nuestra familia”. Últimamente, Mansfeld²⁵ apoyándose en un texto ofrecido por los manuscritos del Sofista de Platón 242 d, ha vuelto a la primera hipótesis – en la que se afirmaba que Diógenes era un ciudadano de Nicea, la cual tiene la ventaja, según su punto de vista, de explicar porqué Diógenes Laercio, habitante de una pequeña aldea de provincias, Nicea, no estaba al corriente del aristotelismo puesto al día por Alejandro de Afrodisia, o de las últimas tendencias del platonismo de su época. A esto le responde Marie-Odile Goulet-Cazé²⁶, que esto mismo también se podría decir de otra aldea pequeña como era Laertes.

Todas estas interpretaciones son sensatas y verosímiles y sus defensores convocan argumentos más o menos convincentes. Pero todas ellas, creo, pierden de vista la globalidad de la obra de Diógenes, y olvidan un poco que el comentario sobre los versos de Timón que provoca la aparición de Apolónides de Nicea, es una de las pocas ocasiones en que hay un dato referido al propio Diógenes. La mayoría de las interpretaciones que optan por la traducción normal, “uno de los nuestros” choca con la idea del concepto fuerte de escuela aplicado a Diógenes, y encuentra mucha resistencia, con razón, para calificar de escéptico a Laercio, como también la encontraría para clasificarlo como epicúreo, aunque yo me decantaría más por lo primero que lo segundo.

III. El supuesto escepticismo de Diógenes Laercio

Se suele decir, que mientras más profundizamos en algo, menos visión general tenemos del objeto; yo creo que aquí hay un caso paradigmático de este aforismo. Si entendemos la obra del Laercio como proyecto global, los diez libros de las Vidas de los filósofos, transmitidos en manuscritos medievales bajo el título de Φιλοσόφων βίων καὶ δογμάτων συναγωγὴ εἰς δέκα (manuscrito B) o también Βίοι καὶ γνῶμαι τῶν ἐν φιλοσοφίᾳ εὐδοκιμησάντων καὶ τῶν ἑκάστῃ αἱρέσει ἀρεσάντων τῶν εἰς δέκα (manuscrito L, que corresponde aproximadamente a los textos de otros manuscritos)²⁷, deben ser vistos como obra completa y acabada.

Como en cualquier obra de tan gran magnitud y complejidad, presiento que el proemio, la introducción del libro primero debió ser pensada como introducción y escrita quizá en último lugar, ya que suele ocurrir que las introducciones o proemios dan consistencia y coherencia al proyecto posterior. Si aceptamos esta hipótesis los parágrafos 13-16 del proemio van a ser fundamentales para la comprensión de la situación del autor Diógenes en el conjunto de la obra. En un texto ya citado I, 13, Diógenes observa que la filosofía cuyo origen no tiene duda es griego, empezando por el nombre, tiene dos iniciadores que dieron nombre a dos formas de hacer filosofía: la jónica y la itálica. No hay más, todos los filósofos de Las Vidas, deben ser encuadrados o entre los jónicos o entre los itálicos. La corriente jónica se inicia con Tales y culmina, pasando por Platón y Aristóteles en Teofrasto, y la itálica, se inicia en Pitágoras y culmina, pasando por los escépticos, en Epicuro. Diógenes sabía que tanto una corriente como la otra tuvieron un desarrollo paralelo, pero también creo que advirtió, y esto es algo novedoso, que la corriente itálica era superior filosóficamente a la jónica, aunque solo fuese por el hecho de que él mismo tenía simpatías por ella y, podríamos decir, se reconocería encuadrado en ella. ¿Por qué afirmo esto?, por el plan general de la obra.

Me explico. Aunque las dos corrientes filosóficas son coetáneas en el tiempo²⁸, Diógenes coloca, como ya hemos dicho, a la jónica en los siete primeros libros de su obra y a la itálica en los tres últimos, como si quisiese dar a entender una superación de la filosofía itálica sobre la jónica. Por la amplitud de los dos puntos de vista filosóficos o las formas de hacer filosofía, es sorprendente que la itálica más corta, esté en segundo lugar, por eso me atrevo a pensar que creía superior esta línea a la jónica iniciada por Tales. Si tuviésemos que definir filosóficamente las dos posiciones, la diferencia radicaría en la concepción global de la filosofía, todos los autores que pertenecen a la línea jónica parten de unos presupuestos teóricos que tienen como consecuencia un modo de ser, una moral; dicho de otra manera, podríamos decir que el interés especulativo se superpone sobre el moral. Mientras que en la itálica es al contrario, no son los presupuestos teóricos los que fundamentan una forma de vida, sino que es la forma de vida, el comportamiento moral el que fundamenta los presupuestos teóricos. Si nos detenemos en los representantes de cada línea o forma de hacer filosofía lo vemos más claro, Sócrates, Platón, Aristóteles, los estoicos, los cínicos, mientras que en el otro lado, Pitágoras, Protágoras, Pirrón, Epicuro etc. Por eso, ya advertía Gigante²⁹ que la división de la filosofía griega en una serie jónica y otra itálica no es del todo insignificante, sino que media la crisis de la concepción de la historia de la filosofía con Aristóteles.

En esta tesitura toman relevancia dos textos o pasajes originales de Diógenes, uno el último X, 138 en el que antes de citar las máximas de Epicuro dice: “Pongamos ya fin a este Epítome y a la vida de nuestro filósofo, coronándola de un sumario de sus opiniones primarias, con lo cual dejamos concluida toda la presente obra, usando del fin que es principio de la felicidad”, dejándonos a modo de corolario las XL máximas de Epicuro para conseguir la felicidad. Un buen final para alguien que está presentando neutralmente, doxográficamente todas las opciones filosóficas, y estima la filosofía como una técnica para vivir bien, para la felicidad. Con esta obra Diógenes Laercio se sitúa en una de las cumbres de la historiografía filosófica, con un afán no solo hagiográfico, sino sobre todo edificante.

El otro texto más breve es el que nos ha tenido enredados más arriba, cuando dice de Apolónides de Nicea que es “uno de los nuestros”. Desgraciadamente, no podemos identificar o describir a Diógenes de una manera precisa. Me cuesta pensar que con esta frase él se refiriese a un compatriota que había vivido 200 años antes, demasiados años, para hacer referencia a Apolónides de una forma tan cercana. Yo me decanto por la otra posibilidad. Diógenes dice “uno de los nuestros”, y ¿qué tiene Apolónides en común con Diógenes Laercio y con Timón, del cual escribe un comentario sobre “Los Sillos”, pues dos cosas. La primera los tres pueden encuadrarse en la línea itálica y por su manera de entender la filosofía y sus comentarios poéticos sobre los filósofos son pirronianos. Y, en segundo lugar, los tres tienen que ver con la poesía. Sorprende que en la obra de Diógenes se encuentren 52 poemas sobre filósofos célebres, y en particular sobre las circunstancias de su muerte. Con la misma estructura que Timón en Los Sillos, Diógenes utiliza esos comentarios en verso para criticar o realzar la vida y filosofía de algunos filósofos, lo mismo que hace con sus comentarios Timón de Fliunte, que se encuentran repartidos a lo largo de los diez libros³⁰.

El propio Diógenes en I, 39 y 63 habla de una obra anterior suya, publicada en más de un libro, pues habla del primero de ellos, de poemas en metros variados titulada Pámmetros³¹, que revela su propio punto de vista crítico sobre la personalidad de algunos filósofos, y que parecen seguir no sólo la tradición poética helenística, sino casi al pie de la letra el anterior esquema de Los Sillos de Timón³². En muchas ocasiones sus juicios en estos 52 epigramas de su propia creación, son severos y satíricos, y en la mayoría de las ocasiones tratan de la circunstancias de la muerte de los filósofos objeto de su poemario, pero los criticados (platónicos, aristotélicos y estoicos, etc.) y ensalzados (Solón, Zenón de Elea, Demócrito, Anaxarco, Epicuro, etc.) tienen una llamativa similitud con los de Timón de Fliunte. Se podría decir que no era un poeta de genio y que no pasó a la posteridad por sus dotes poéticas, pero nadie puede dudar que conocía bien la poesía y la literatura griega en general³³, y en esto, podemos pensar, coincidía con Timón y con Apolónides de Nicea.

Además, Diógenes conocía de manera profunda los principios filosóficos del movimiento escéptico. No sólo por la exposición pormenorizada que hace de Pirrón de Élide, sino también por un detalle, casi desapercibido, que nadie ha dado importancia, pero que creo que desde mi punto de vista esencial de la tendencia escéptica de Diógenes. Se encuentra en los parágrafos dedicados a Heráclito, y más exactamente en las dos supuestas cartas originales que nos presenta Diógenes en el parágrafo 13 del Rey Darío a Heráclito y la contestación de éste. Hay un término que nos hace dudar de la originalidad de las cartas, pero a la vez muestra la sintonía de Diógenes con el escepticismo, ese término es Epochén.³⁴

El término Epochè va a tener una gran importancia para el escepticismo, la suspensión del juicio es uno de los conceptos más puramente escépticos, y uno de los elementos que mejor va a distinguir diferentes tipos de escepticismo, por ejemplo, el académico de Arcesilao, del dogmático-radical de Pirrón o del más técnico y fenomenológico de Sexto. Parece ser que el término epoché³⁵ está ligado expresamente a Arcesilao³⁶, escolarca de la Academia platónica (315-240 a.C.) quien en un contexto polémico y dialéctico contra del estoicismo utilizaba argumentos como fórmulas de reducción al absurdo de las posiciones filosóficas estoicas³⁷, deduciéndose de ello, la suspensión del juicio o asentimiento³⁸. La epoché es un elemento necesario, una actitud mental necesaria en la batalla contra el dogmatismo estoico, no es un término antiguo, y aparece el término por primera vez en el estoico Metrodoro, discípulo o colega de Crisipo, en Crisipo mismo, Cicerón, Arriano, Galeno, Sexto Empírico y Diógenes entre otros. Estamos hablando de testimonios todos ellos a partir del 250 aproximadamente antes de Cristo, muy alejado de los años en los que supuestamente, Darío escribió su carta o Heráclito su respuesta en torno al 500 a.C.

Este término por tanto es importante aquí por dos razones: una, que atendiendo al origen del término mismo y su cronología, no pudo ser utilizado por el Rey Darío cuando escribió a Heráclito; así que o la carta es falsa en su totalidad o al menos está manipulada en lo que se refiere a la inclusión de ese concepto. Y dos, que Diógenes introdujo conscientemente ese específico término de sentido escéptico, cuyo origen es muy posterior y que, podría señalar ciertas complicidades con las orientaciones del escepticismo.

Con todo, estas similitudes no pueden ser definitivas en un sentido u otro. Es decir, no podemos tener pruebas inequívocas de la adscripción de Diógenes al escepticismo. Es más, mucho antes que nosotros, autores reputados no han podido clasificar a Diógenes como representante de la escuela escéptica, de la epicúrea o de ninguna de ellas, como advertía Gigante. Sin embargo, las razones que hacen de Diógenes un simpatizante del escepticismo son muchas y muy razonables, aunque no definitivas. No podemos afirmar que perteneciera al movimiento escéptico, ya que de ser así, él mismo se habría incluido en la sucesión que de este movimiento presenta en IX, 116 y que llega hasta después de Sexto, al que nombra, con Saturnino de Citenas. Sin embargo, sí podemos decir que simpatiza, por algunos detalles, con el movimiento escéptico y hasta usa expresiones plenamente escépticas.

Es más, estas débiles adhesiones sólo se pueden dar en el movimiento escéptico, ya que una de las características más singulares de los escépticos es su tibieza grupal, su falta de hooliganismo de escuela, su poco apego a un equipo³⁹, que hace que no demuestren para los demás, aunque sí para la historia su pertenencia al movimiento. En ninguna otra escuela se podría dar esto. La pertenencia era absoluta, personal y reivindicativa frente a las demás. Cada escuela debe demostrar la verdad en la que se encuentra y el error de las demás, excepto el escepticismo, que suspende su asentimiento, su juicio frente a todas. A partir de aquí, la carga de la prueba dependerá de otros que le niegan esa simpatía o la adhesión reservada hacia este movimiento singular, y poco doctrinario.

DIÓGENES LAERCIO LIBRO IX: BIBLIOGRAFÍA

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TRADUCCIÓN

HERÁCLITO

VIII [91] Una vez que hemos expuesto a los pitagóricos célebres, hablemos ahora de los llamados aislados⁴⁰. Hay que hablar primero de Heráclito⁴¹.

[1] Heráclito⁴², hijo de Blosón o, según algunos, de Herácontes, era de Éfeso⁴³. Alcanzó su madurez en la 69 Olimpíada⁴⁴. Era arrogante y orgulloso ante cualquiera, como aparece claramente en su libro cuando dice: «Mucha erudición⁴⁵ no enseña a tener inteligencia, pues de ser así, se lo hubiera enseñado a Hesíodo, a Pitágoras y también a Jenófanes y Hecateo»⁴⁶. En efecto, pues “una sola cosa es lo sabio: conocer la razón que gobierna todas las cosas a través de todas las cosas”⁴⁷. Él decía que “Homero merecía ser expulsado de los certámenes públicos y apaleado, igual que Arquíloco”⁴⁸.

[2] Decía también, “hay que sofocar la insolencia más que un incendio”⁴⁹ y que “el pueblo debe luchar por la ley tanto como por sus murallas”. Reprochó también a los efesios haber desterrado a su amigo Hermodoro⁵⁰, diciendo: “Todos y cada uno de los efesios en edad militar [adultos] harían bien en poner fin a su vida, y dejar la ciudad a los niños; porque han expulsado a Hermodoro, el más ilustre de ellos”, diciendo de esta manera: “Que nadie entre nosotros llegue a ser el más valioso, si hubiese alguno que lo sea en otra parte y entre otros”⁵¹. Y como fuese requerido para establecer sus leyes, él desdeñó el ofrecimiento, porque la ciudad estaba dominada por una mala constitución política. [3] Habiéndose retirado al Templo de Ártemis⁵², jugaba a las tabas con los niños; y cuando los Efesios se reunían a su alrededor, él les decía: “¿Por qué os sorprendéis miserables?, ¿no es mejor hacer esto, que participar con vosotros en el gobierno de la ciudad?

Y al final, odiando a los hombres, se retiró a las montañas y vivió alimentándose de hierbas y de plantas. Y como consecuencia de este régimen alimenticio contrajo una hidropesía, y regresó a la ciudad. Allí preguntaba a los médicos de manera enigmática, si ellos podrían obtener sequía de la lluvia torrencial. Mas como ellos no lo entendieron, él se enterró en estiércol, esperando que el calor evaporase el exceso de humedad. Pero como no logró nada así, murió a la edad de sesenta años⁵³.

[4] Y nuestros versos sobre él son así:

Muchas veces admiré cómo entonces pudo Heráclito

soportar la vida de esta manera miserable y después morir

pues encharcando su cuerpo una infame enfermedad

extinguió la luz en sus ojos y lo condujo a la oscuridad⁵⁴.

Hermipo⁵⁵ dice que iba preguntando a los médicos si alguno podía reducir la humedad, extrayendo el líquido de los intestinos. Mas como dijeron que no, él se puso al sol y ordenó a sus sirvientes que lo recubriesen con estiércol⁵⁶; y tendido así, murió al día siguiente, y fue enterrado en el ágora. Neantes de Cícico, por su parte, dice⁵⁷ que no pudiendo quitarse el estiércol, permaneció de esta manera, y siendo irreconocible debido a esta transformación, terminó siendo presa de los perros⁵⁸.

[5] Él fue digno de admiración⁵⁹ desde niño, y siendo joven aún, manifestaba «que no sabía nada»⁶⁰, sin embargo, cuando llegó a la madurez decía que «lo sabía todo». No fue discípulo de nadie, sino que dice «haberse investigado a sí mismo» y haber aprendido todo de sí mismo⁶¹. Sin embargo, dice Soción⁶², que algunos han afirmado que escuchó a Jenófanes; y que Aristón⁶³ en su libro Sobre Heráclito⁶⁴ afirma, que había sido curado de su hidropesía⁶⁵, y que había muerto de otra enfermedad⁶⁶. Esto también lo dice Hipóboto.

El libro que de él circula trata, por su contenido, Sobre la naturaleza⁶⁷, pero se divide en tres discursos⁶⁸: uno sobre [6] el universo, otro político y otro teológico. Lo depositó en el Templo de Ártemis y, según algunos, procuró escribirlo de un modo bastante oscuro, de tal manera que sólo los capacitados tuviesen acceso a él, y que no fuese despreciado por vulgar. Y Timón describe bien esto cuando dice:

Y entre ellos se elevó, Heráclito, graznador, censurador del vulgo, enigmático⁶⁹.

Teofrasto⁷⁰ dice que por melancolía, sus escritos quedaron en algunas partes incompletos y en otras, unas veces de una manera y otras de otra⁷¹. Como prueba de su magnanimidad, Antístenes⁷² cuenta en Las Sucesiones que cedió los derechos de realeza a su hermano⁷³. Su libro tuvo tanta fama que llegó a tener adeptos (seguidores), llamados los “heraclíteos”⁷⁴.

[7] Sus opiniones en general son las siguientes⁷⁵: «Todas las cosas se componen del fuego, y se disuelven en él»⁷⁶; y que, «todas las cosas ocurren según el destino, y por la conversión en su contrario se armonizan los seres»⁷⁷; y que «todo está lleno de almas y de divinidades»⁷⁸. Y también, ha hablado de todos los cambios que se producen en el cosmos, y ha declarado que el sol es del tamaño que parece tener⁷⁹. Y afirma también: «Los límites del alma no lograrás encontrarlos, aunque recorras todo camino; tan profunda razón tiene»⁸⁰. Llamaba a la presunción⁸¹ enfermedad sagrada, y decía que la vista engaña⁸². Algunas veces se expresa en su libro de forma brillante y clara, de modo que hasta el más torpe puede comprenderlo fácilmente, y alcanzar la elevación del alma; la concisión y gravedad de su expresión son incomparables.

[8] Sus doctrinas, en detalle, son de la siguiente manera: el fuego es el elemento y todas las cosas son transformaciones del fuego⁸³, que se generan por rarefacción y condensación⁸⁴; pero no expone nada con claridad. Que todas las cosas se engendran por oposición⁸⁵, y que todo fluye a la manera de un río⁸⁶, y que el todo es finito y el cosmos es uno: generado del fuego y consumido de nuevo en él, alternativamente según ciertos periodos, durante toda la eternidad. Y esto se produce según el destino⁸⁷. De los contrarios, el que conduce a la génesis se llama guerra y discordia, el que conduce a la conflagración⁸⁸, concordia y paz⁸⁹.

El cambio es llamado camino hacia arriba y hacia abajo⁹⁰, y según este cambio se origina el cosmos. [9] Así, al condensarse el fuego se transforma en humedad, y al contraerse genera el agua; al solidificarse el agua, se convierte en tierra; y este es el camino hacia abajo⁹¹. En sentido inverso, la tierra a su vez se licua y de ella se genera el agua, y de ésta todo lo demás, reduciendo prácticamente todo a la evaporación del mar; y éste es el camino hacia arriba⁹². Se producen evaporaciones tanto de la tierra como del mar, éstas brillantes y puras, otras oscuras. El fuego aumenta con las brillantes, lo húmedo con las otras.

Pero cómo sea lo que circunda, no lo explica; sin embargo, dice que en él hay unos cuencos⁹³ vueltos hacia nosotros⁹⁴ por su parte hueca, en los que las exhalaciones brillantes que se acumulan, se transforman en llamas, que son los astros. [10] La llama más brillante y más caliente es la del sol⁹⁵; en efecto, los otros astros están más lejos de la tierra y por esa causa brillan y calientan menos. La luna, en cambio, que está más próxima a la tierra, no transita a través de un espacio puro⁹⁶. El sol, por el contrario, se mueve⁹⁷ en uno transparente y puro de toda mezcla y equidistante de todos nosotros, por eso calienta e ilumina más. El sol y la luna se eclipsan, cuando sus cuencos se vuelven hacia arriba; y las fases de la luna se producen cada mes, cuando el cuenco se vuelve sobre sí mismo poco a poco.

El día y la noche, los meses, las estaciones del año y los años, las lluvias, los vientos y las cosas parecidas a éstas se producen según las diferentes exhalaciones. [11] En efecto, la exhalación brillante inflamada en la órbita del sol⁹⁸ produce el día, mientras que cuando prevalece la exhalación opuesta produce la noche; y cuando el calor aumenta desde lo brillante, produce el verano; en cambio, cuando prevalece lo húmedo que proviene de lo oscuro, genera el invierno. En conformidad con estas cosas explica las causas de las otras, pero sobre la tierra, no manifiesta en absoluto qué clase de cosa es, ni tampoco sobre los cuencos. Y éstas eran sus opiniones⁹⁹.

Con respecto a lo que se cuenta de Sócrates, y cuánto dijo al toparse con el libro de Heráclito que le llevó Eurípides, según dice Aristón¹⁰⁰, ya se ha expuesto al hablar de Sócrates¹⁰¹. [12] Sin embargo, Seleuco el gramático¹⁰² refiere que un tal Crotón describe en su libro El buceador, que uno llamado Crates¹⁰³ fue el primero en traer el libro a Grecia, dijo también que era necesario un buceador de Delos para no ahogarse en él¹⁰⁴. Algunos lo titulan Musas, otros Sobre la naturaleza, y Diódoto¹⁰⁵ lo llama:

timón preciso para enderezar la vida¹⁰⁶,

otros, Reglas de las constumbres, ordenamiento de la conducta único para todos¹⁰⁷. Dicen que al ser preguntado por qué callaba, respondió: “Para que vosotros parloteéis. Incluso Darío deseó disfrutar de su compañía, y le escribió de esta manera¹⁰⁸:

[13] «El Rey Darío, hijo de Histaspes, saluda a Heráclito sabio varón de Éfeso:

“Tú has escrito un tratado, Sobre la naturaleza, difícil de comprender y explicar. En ciertas partes, si se interpreta literalmente tus palabras, parece capaz de proporcionar una teoría sobre todo el universo, y sobre los procesos que hay en él que se hayan inmersos en el movimiento más divino; pero en la mayoría de los casos, invita a suspender el juicio¹⁰⁹, de manera que los más familiarizados con tus escritos dudan del correcto sentido de lo que has escrito. Así que el rey Darío hijo de Histaspes¹¹⁰, quiere participar de tus lecciones y de la educación griega. [14] Preséntate sin dilación ante mí en el palacio real. Pues la mayoría de los griegos no conceden a los hombres sabios todo el honor que merecen y rechazan los nobles consejos dignos de ser oídos y aprendidos. Junto a mí, por el contrario, tendrás el lugar de honor, y cada día una noble y respetuosa atención, además, una vida digna, de acuerdo con tus consejos.

“Heráclito de Éfeso saluda al Rey Darío, hijo de Histaspes:

“Todos cuantos viven en la tierra se apartan de la verdad y de la práctica de la justicia, aplicándose a la codicia y buscando la fama por causa de su cobarde insensatez. En cuanto a mí, que me abstengo de toda maldad, y que rehúyo en todo el exceso, que es compañero habitual de la envidia, y trato de evitar, constantemente, el lujo, no iré a la tierra de los Persas. Porque me conformo con poco según mi forma de pensar”.

Así fue este hombre incluso ante un rey. [15] Demetrio dice en sus Homónimos¹¹¹, que también despreciaba a los atenienses, a pesar de que gozaba de una gran fama entre ellos, y aunque los efesios lo rechazaban prefirió vivir en su patria¹¹². Demetrio de Falero también lo menciona en su Apología de Sócrates¹¹³. Fueron muchos los que interpretaron su libro, como son Antístenes¹¹⁴, Heráclides Póntico¹¹⁵, Cleantes¹¹⁶ y Esfero el estoico¹¹⁷, y además Pausanias, llamado el heracliteano, Nicomedes y Dionisio¹¹⁸, y entre los gramáticos, Diódoto¹¹⁹, quien dice que el libro de Heráclito no es Sobre la naturaleza, sino Sobre el gobierno de la polis, pues las referencias a la naturaleza estaban allí a modo de ejemplos.

[16] Jerónimo¹²⁰ dice que Escitino¹²¹, el poeta yámbico, se había propuesto poner en verso su tratado. Existen numerosos epigramas sobre él, en particular éste¹²²:

Yo soy Heráclito: ¿por qué me arrastráis arriba y abajo¹²³, ignorantes¹²⁴? No he trabajado para vosotros, sino para aquéllos que me comprenden. Para mí un solo hombre vale treinta mil¹²⁵, y una muchedumbre, nada. Esto afirmo hasta en la casa de Perséfone¹²⁶.

Y este otro¹²⁷:

No te apresures a desenrollar hasta el final el libro de Heráclito de Éfeso¹²⁸: el camino es para ti de muy difícil acceso, la oscuridad y las tinieblas son sombrías; pero si un iniciado te guía, se hará más brillante que la luz del sol.

[17] Hubo cinco Heráclitos. El primero este mismo, el segundo es un poeta lírico, autor de un Elogio de los doce dioses¹²⁹, el tercero un poeta elegíaco de Halicarnaso, a quien Calímaco¹³⁰ le dedicó los siguientes versos¹³¹:

Uno me ha contado, Heráclito, tu destino funesto y han brotado lágrimas en mis ojos. He recordado cuántas veces pasamos charlando, los dos, hasta la puesta del sol. Y tú, amigo de Halicarnaso, hace mucho tiempo que eres polvo. Sin embargo, tus cantos de ruiseñor vivirán, pues Hades, el que todo lo coge¹³², no pondrá su mano sobre ellos.

El cuarto, de Lesbos, escribió una historia de Macedonia. El quinto había pasado de ser un citarista, a ser un autor serio y cómico.

JENÓFANES

[18] Jenófanes, hijo de Dexio, o bien, según Apolodoro¹³³, de Ortómeno, era de Colofón. Es ensalzado por Timón¹³⁴, dice así:

Jenófanes, exento de vanidad¹³⁵, denunciador de los embustes homéricos¹³⁶.

Desterrado de su patria, vivió en Zancle, Sicilia <…>¹³⁷ y también en Catania. Según unos, no fue discípulo de nadie, según otros lo fue de Botón de Atenas¹³⁸, y según algunos de Arquelao¹³⁹. Soción¹⁴⁰ señala que era coetáneo de Anaximandro¹⁴¹. Escribió versos épicos, elegías y yambos contra Hesíodo y Homero, reprochándoles lo que habían dicho acerca de los dioses; y recitaba él mismo sus propios poemas. Se dice que expresaba opiniones contrarias a Tales y a Pitágoras¹⁴², y también atacó a Epiménides¹⁴³. Tuvo una larga vida, como él mismo dice en algún lado¹⁴⁴:

[19] Son ya 67 años propagando mis pensamientos por la tierra griega, y desde mi nacimiento hasta entonces, otros 25 más, si es que yo sé hablar con verdad sobre estas cosas¹⁴⁵.

Afirma que son cuatro los elementos de las cosas, y que los mundos son infinitos, pero que no cambian de sitio; las nubes se forman por el vapor que se eleva por la acción del sol, y las levanta hacia el espacio circundante¹⁴⁶. La sustancia de dios es esférica¹⁴⁷; no posee nada semejante al hombre¹⁴⁸: por otra parte, todo él ve, todo él oye, si bien no respira¹⁴⁹. Todo él es, a la vez, inteligencia y sabiduría, y es eterno¹⁵⁰. Fue el primero en decir que todo lo que se genera se corrompe y que el alma es aliento.

Y también dice que la mayoría de las cosas valen menos que la inteligencia, y que a los tiranos hay que tratarlos ˂necesariamente˃ o lo más suave, o lo menos posible¹⁵¹. [20] Cuando Empédocles le dijo que no era posible hallar un hombre sabio¹⁵², le respondió “naturalmente”: «pues hay que ser sabio para poder reconocer al sabio». Y Soción¹⁵³ afirma que fue el primero que dijo que todas las cosas son incomprensibles¹⁵⁴, pero se equivoca¹⁵⁵.

Compuso un poema, la Fundación de Colofón, y otro, la Colonización de Elea en Italia¹⁵⁶, dos mil versos en total¹⁵⁷. Alcanzó su madurez durante la Olimpiada 60ª¹⁵⁸. Dice Demetrio de Falero¹⁵⁹ en el libro Sobre la vejez, y Panecio el estoico¹⁶⁰ en su libro Sobre la alegría, que enterró a sus hijos con sus propias manos, como lo hizo Anaxágoras¹⁶¹. Parece que fue vendido como esclavo por *** <y liberado por>¹⁶² los pitagóricos Parmenisco y Orestades¹⁶³, como dice Favorino¹⁶⁴ en el libro I de sus Memorias¹⁶⁵. Además, hubo otro Jenófanes natural de Lesbos, poeta yámbico.

Hasta aquí los (filósofos) aislados¹⁶⁶.

PARMÉNIDES

[21] A Jenófanes¹⁶⁷ escuchó, Parménides de Elea¹⁶⁸, hijo de Pires, -éste¹⁶⁹, según dice Teofrasto en su Epítome¹⁷⁰, escuchó a Anaximandro-. Pero aunque escuchó a Jenófanes no fue su seguidor; se asoció, en cambio, con el pitagórico Aminias¹⁷¹, hijo de Diocartas¹⁷², según dice Soción¹⁷³, hombre pobre pero bueno y honrado. Por ello, prefirió seguirlo a él y cuando murió le construyó un monumento propio de un héroe, pues era de familia distinguida y rica, y fue Aminias y no Jenófanes¹⁷⁴, quien lo orientó hacia la vida serena.

Fue el primero en declarar que la tierra es esférica y que está situada en el centro. Y que los elementos son dos: fuego y tierra, el primero tiene rango de demiurgo, el segundo de matería; [22] que la generación de los hombres se produce primeramente del sol; y que éste es calor y frío, a partir de los cuales se constituyen todas las demás cosas, y que el alma y el intelecto son lo mismo, según menciona Teofrasto en la Física, dónde él expone las teorías, en general, de todos (los filósofos)¹⁷⁵. Decía, también, que la filosofía es doble, una según la verdad, y otra según la opinión¹⁷⁶, y por eso dice en alguna parte¹⁷⁷:

Es necesario que te informes de todo: tanto del corazón imperturbable de la verdad bien persuasiva¹⁷⁸, como de las opiniones de los mortales en las que no hay creencia verdadera.

Él hacía filosofía por medio de poemas, igual que Hesíodo, Jenófanes y Empédocles. Dice también, que la razón es el criterio y que las sensaciones no son exactas. Por ejemplo dice:

Y que el hábito cotidiano no te obligue a seguir este camino, con la mirada perdida, y el oído aturdido y la lengua¹⁷⁹, sino a distinguir con la razón el argumento muy discutido.

[23] Por lo cual, Timón dice de él:

“La fortaleza del magnánimo Parménides no consiste en la multiplicidad de opiniones, sino en haber alejado los pensamientos del engaño de las apariencias”¹⁸⁰.

Y en referencia a él, Platón escribió un diálogo con el título Parménides o Sobre las ideas.

Durante la 69 Olimpíada¹⁸¹ alcanzó su madurez. Parece que fue el primero en descubrir que era la misma estrella “Héspero y Fósforo”¹⁸², según dice Favorino en el libro V de sus Memorias, otros¹⁸³ dicen que fue Pitágoras. Calímaco¹⁸⁴ dice que el poema no es suyo. Se dice también que dio leyes a sus conciudadanos, según cuenta Espeusipo en su obra Sobre los filósofos¹⁸⁵, y que fue el primero que propuso el argumento de Aquiles¹⁸⁶, según dice Favorino en su Historia varia. Hubo otro Parménides, rétor¹⁸⁷, escritor de un tratado de este arte.

MELISO

[24]Meliso de Samos, hijo de Itégenes, escuchó a Parménides¹⁸⁸, aunque también siguió las enseñanzas de Heráclito, y lo recomendó a los de Éfeso que no lo conocían¹⁸⁹, igual que Hipócrates dio a conocer a los abderitas a Demócrito¹⁹⁰. Llegó a ser también un hombre político y alcanzó una gran consideración entre sus conciudadanos; elegido, por ello, almirante de la flota¹⁹¹, fue admirado todavía más por su excelencia personal.

Opinaba que el todo es infinito, inalterable, inmóvil, uno, semejante a sí mismo y lleno. No hay movimiento, aunque parece haberlo. Sobre los dioses decía también que no se debe declarar nada, pues no hay conocimiento de ellos.

Apolodoro dice que alcanzó su madurez en la 84 Olimpíada¹⁹².

ZENÓN

[25] Zenón era de Elea. Apolodoro dice en sus Crónicas que por nacimiento era hijo de Teleutágoras y por adopción de Parménides <de Parménides hijo de Pires>¹⁹³.

Acerca de él y de Meliso, Timón¹⁹⁴ dijo lo siguiente:

La gran fuerza inagotable de Zenón, de doble lengua¹⁹⁵, crítico de todos, y también de Meliso, por encima de muchas apariencias, cediendo a pocas de ellas”.

Zenón escuchó, pues, a Parménides y llegó a ser su favorito. Era alto de estatura como dice Platón en su Parménides¹⁹⁶. El mismo en el Sofista¹⁹⁷ lo llama también el Palamedes de Elea¹⁹⁸. Aristóteles¹⁹⁹ dice que fue el inventor de la dialéctica, igual que Empédocles lo fue de la retórica.

Fue un hombre muy noble, tanto en filosofía como en política, [26] como refieren, por ejemplo, sus libros, que están llenos de mucho conocimiento.Cuando quiso derrocar al tirano Nearco²⁰⁰ (otros dicen que a Diomedón) fue apresado, según cuenta Heráclides²⁰¹ en el Epítome de Sátiro²⁰². Cuando fue interrogado acerca de sus cómplices y sobre las armas que llevó a Lípara, denunció a todos los amigos del tirano, con la intención de dejarlo aislado²⁰³. Después, dijo que tenía que contarle algo al oído acerca de alguno de ellos, y entonces le mordió la oreja, y no la soltó hasta que fue asaeteado, sufriendo la misma muerte que el tiranicida Aristogitón²⁰⁴.

[27] Demetrio, por su parte, dice en sus Homónimos que le mordió la nariz. Antístenes en las Sucesiones dice que después de haber denunciado a los amigos del tirano, como éste preguntase si quedaba algún otro culpable, respondió: “Tú, azote de la ciudad”. Y les dijo a los que estaban a su alrededor: “me sorprende vuestra cobardía, si por causa de estas cosas que soporto ahora, permanecéis siendo esclavos del tirano”. Finalmente, se mordió la lengua y se la escupió a la cara²⁰⁵. Al momento, sus conciudadanos, envalentonados, lapidaron al tirano. La mayor parte de los autores vienen a decir prácticamente lo mismo, aunque Hermipo cuenta que fue metido en un mortero y machacado²⁰⁶.

[28] Mis versos a él son como sigue²⁰⁷:

Quisiste Zenón, quisiste noblemente, liberar Elea de la esclavitud matando al tirano. Pero has sido vencido, puesto que el tirano te capturó y machacó en un mortero. Pero, ¿a quién le digo esto? No a ti, sino a tu cuerpo.

En otras cosas, Zenón fue un hombre bueno, y sin embargo, desdeñoso con los poderosos, igual que Heráclito. Él, de hecho, prefirió más a su patria, llamada primero Yela y luego Elea²⁰⁸, colonia de los focenses, ciudad de escasa importancia, pero que sabía criar sólo hombres buenos, que la arrogancia de los atenienses, a los que nunca visitó, pasando toda su vida en su casa.

[29]Fue el primero que formuló el argumento llamado “Aquiles”²⁰⁹, (aunque Favorino dice que fue Parménides), y otros muchos. Sus opiniones son las siguientes: hay mundo y no hay vacío. La naturaleza de todas las cosas proviene de lo caliente y de lo frío, de lo seco y de lo húmedo, que se transforman las unas en las otras. El nacimiento de los hombres proviene de la tierra, y el alma es una mezcla de los elementos antedichos, sin que ninguno domine sobre otro. Dicen que habiendo sido injuriado, se indignó; y como uno se lo reprochó²¹⁰, dijo: “si finjo cuando uno me injuria, seré insensible cuando alguien me elogie”. Cuando tratamos²¹¹ sobre Zenón de Citio²¹² dijimos que hubo ocho Zenones. Alcanzó su madurez durante la 79ª Olimpíada²¹³.

LEUCIPO

[30] Leucipo²¹⁴, era de Elea, aunque según algunos era de Abdera, y según otros de Mileto²¹⁵. Escuchó a Zenón.

Opinaba que todas las cosas son infinitas y se transforman las unas en las otras, que el todo está vacío y lleno de cuerpos²¹⁶; los mundos surgen por los cuerpos que caen²¹⁷ en el vacío, y entrelazándose entre sí, su movimiento de crecimiento produce el nacimiento de los astros. El sol se desplaza en una órbita mayor alrededor de la luna; la tierra está suspendida, girando alrededor del centro, y tiene forma de tambor. Fue el primero que puso los átomos como principios. Y estas son sus opiniones en sentido general. En detalle²¹⁸ son como sigue.

[31] Dice que el todo es infinito, como ya dijimos, y de este una parte es lo lleno y otra lo vacío, los cuales dice son también elementos. De estos elementos se originan infinitos mundos que también se disuelven en ellos. Los mundos se originan de este modo: al separarse del infinito muchos cuerpos diferentes en figura son llevados hacia un gran vacío²¹⁹, y esa conjunción produce un único torbellino, en el cual chocando y girando en todos los sentidos, se van separando, reuniéndose por separado lo semejante con lo semejante. Cuando por su cantidad ya no pueden continuar girando en equilibrio, los ligeros salen al vacío exterior, como si hubieran sido cribados; los restantes permanecen unidos y, entrelazándose, se ponen en movimiento unos con los otros y producen un primer conjunto esférico.

[32] Este se separa²²⁰ como una membrana, que abarca en sí toda clase de cuerpos. Al girar vertiginosamente por su resistencia al centro, la membrana exterior se hace tenue, ya que sus componentes fluyen juntos siempre compactos, en contacto con el torbellino. Así se origina la tierra, por la reunión de los <cuerpos> llevados hacia el centro. A su vez, la membrana exterior aumenta por la afluencia²²¹ de cuerpos exteriores. Y al moverse ella misma por el torbellino, se apropia de todo aquello que va rozando. Al entrelazarse algunos de estos cuerpos, producen un conjunto primero húmedo y cenagoso, que luego se seca al girar con el torbellino entero, y luego se inflama, y produce al final la naturaleza de los astros.

[33] La órbita del sol es la más externa; la de la luna, la más cercana a la tierra; las restantes son intermedias. Todos los astros se inflaman debido a la velocidad de su movimiento, y el sol es inflamado por los demás astros. A la luna, en cambio, le llega poco fuego. El sol y la luna se eclipsan <…> por la inclinación de la tierra hacia el Sur. Las regiones del Norte están siempre cubiertas de nieve, son muy frías y están heladas. Los eclipses de sol son raros, y los de luna, frecuentes, en razón de la desigualdad de las órbitas de ambos. Así, igual que el mundo nace, también crece, envejece y muere según cierta necesidad²²², pero qué es no lo explica.

DEMÓCRITO

[34] Demócrito, hijo de Hegesístrato, según otros de Atenócrito o, según otros, de Damasipo, era de Abdera, o, en opinión de algunos, de Mileto²²³. Escuchó a algunos magos y caldeos, pues cuando el rey Jerjes se hospedó en la casa de su padre, dejó allí maestros, según afirma Heródoto²²⁴. De ellos recibió, cuando aún era un niño, enseñanzas sobre teología y astronomía. Posteriormente, entró en contacto con Leucipo y, según algunos, con Anaxágoras, siendo cuarenta años más joven que él²²⁵. Favorino cuenta en su Historia varia²²⁶, que Demócrito decía, refiriéndose a Anaxágoras, que sus opiniones sobre el sol y la luna no le pertenecían, sino que eran antiguas y que él se las apropió²²⁷; [35] y desacreditaba también sus opiniones sobre la cosmología y sobre la inteligencia²²⁸, debido a que lo tenía como enemigo por no haberlo recibido como discípulo²²⁹ ¿Cómo es posible, entonces, que según algunos le escuchase?

Tanto Demetrio en sus Homónimos²³⁰, como Antístenes en sus Sucesiones dicen que Demócrito viajó a Egipto para aprender geometría con los sacerdotes, y a Persia para conocer a los caldeos, y que logró llegar hasta el Mar Rojo. Por otra parte, dicen algunos que estuvo en contacto con los “sabios desnudos” (gimnosofistas) de la India²³¹ y que llegó hasta Etiopía²³². Era el tercero de los hermanos y distribuyó la fortuna familiar²³³. Muchos aseguran que eligió la parte menor que era en dinero, puesto que, tal como sus hermanos habían supuesto insidiosamente, lo necesitaba para viajar. [36] Demetrio por su lado, dice que su parte era de más de cien talentos²³⁴, y que lo gastó todo. Dice, también, que era tan amante del trabajo, que en el huerto que rodeaba la casa preparó una caseta y allí se encerraba (a trabajar). Una vez, su padre llevó un buey para el sacrificio, y lo ató allí mismo sin que él se diese cuenta durante bastante tiempo, hasta que el padre le hizo levantarse con el pretexto del sacrificio, y le contó la historia del buey. Dice también que “al parecer fue a Atenas²³⁵, pero no se preocupó de que lo conocieran, pues despreciaba la fama”. Conoció a Sócrates²³⁶, en cambio él no lo conoció: «Llegué, por cierto, a Atenas -dice- pero nadie me reconoció»²³⁷.

[37] Si “Los rivales es (una obra) de Platón”²³⁸, dice Trasilo²³⁹, él (Demócrito) podía ser el personaje anónimo que está presente, diferente de Enópides y Anaxágoras, que dialoga con Sócrates en la asamblea sobre la filosofía, y a quien dice que el filósofo se parece al Pentatlos (“atleta que sobresale en las cinco disciplinas”). Y verdaderamente, Demócrito era en filosofía como el “Pentatlos”²⁴⁰ (“atleta que sobresale en las cinco disciplinas, de pentatlón”), pues reflexionaba sobre cuestiones físicas y éticas, pero también sobre matemáticas y cultura general y tenía una completa experiencia de las artes. Es de él lo siguiente: “el discurso es la sombra (sonora) de la acción ²⁴¹. Demetrio de Falero, en su Apología de Sócrates, dice que no fue a Atenas²⁴². Si Demócrito despreció a una ciudad tan importante lo hizo porque no quería tomar la fama de un lugar, sino que él prefería dar fama al lugar.

[38] Pero quién era (Demócrito) lo revelan sus escritos: “Al parecer, dice Trasilo²⁴³, se convirtió en partidario de los pitagóricos; y menciona al propio Pitágoras, mostrando su admiración en el escrito que lleva por título su nombre²⁴⁴. De él parece que tomó todas sus opiniones y hasta podría llegar a creerse que lo escuchó, si no se opusiera a esto la cronología. En todo caso, Glauco de Regio²⁴⁵, su contemporáneo, afirma que escuchó a algún pitagórico. Apolodoro de Cícico²⁴⁶, por su parte, dice también que tuvo relación con Filolao.

Y Antístenes²⁴⁷ afirma que se ejercitaba en poner a prueba de manera variada sus representaciones, retirándose alguna vez en soledad, o pasando el tiempo entre las tumbas. [39] También dice, que al regreso de sus viajes vivía muy humildemente, por haber dilapidado toda su fortuna. Y añade que fue mantenido en ese difícil momento por su hermano Dámaso. Pero luego por haber predicho algunos acontecimientos futuros, adquirió renombre²⁴⁸ y, desde entonces, gozó para la mayoría de una fama casi divina. Como había una ley por la cual quien había despilfarrado la fortuna paterna no tenía derecho a ser enterrado en su patria, advirtiendo, dice Antístenes, su situación y para evitar rendir cuentas ante algunos envidiosos y los sicofantas²⁴⁹, les leyó públicamente la Gran Cosmología, que era el más importante de sus escritos; y fue premiada con quinientos talentos; y no solo con eso sino, además, con estatuas de bronce. Cuando murió, después de haber vivido más de cien años, su entierro fue costeado por el Estado. [40] Demetrio²⁵⁰, en cambio, dice que sus parientes leyeron la Gran Cosmología, que fue premiada sólo con cien talentos. Lo mismo afirma también Hipóboto.

Aristóxeno en sus Comentarios históricos²⁵¹, dice que Platón quería quemar los escritos de Demócrito, todos los que había logrado reunir, pero que los pitagóricos Amiclas²⁵² y Clinias²⁵³ lo impidieron, pues era inútil, porque muchos ya tenían sus libros. Esto es manifiesto porque Platón, quien menciona prácticamente a todos los antiguos, jamás menciona a Demócrito, ni siquiera en aquellos pasajes en los que debería polemizar con él, pues es evidente que sabía que tendría que enfrentarse dialécticamente con el más excelente de los filósofos; también Timón lo elogia del siguiente modo:

Tal es Demócrito, el muy sabio, pastor de palabras, conversador que examina el pro y el contra, que he leído entre los primeros²⁵⁴.

[41] En lo que respecta a su cronología²⁵⁵, tal como él mismo dice en su Pequeña cosmología²⁵⁶, Demócrito era joven cuando Anaxágoras era viejo, pues tenía cuarenta años menos que éste²⁵⁷. Dice, además, que compuso la Pequeña cosmología setecientos treinta años después de la captura de Troya. Habría nacido, según afirma Apolodoro en sus Crónicas en la 80ª Olimpíada²⁵⁸; pero, según refiere Trasilo en su escrito Introducción a la lectura de las obras de Demócrito, en el tercer año de la 77ª Olimpíada²⁵⁹, de modo que era, según dice, un año mayor que Sócrates. Era, pues, coetáneo de Arquelao²⁶⁰, el discípulo de Anaxágoras²⁶¹, así como de los seguidores de Enópides, al que, por cierto, menciona. [42] Cita también la opinión defendida sobre el Uno de los seguidores de Parménides y Zenón, los más aclamados en su época, y a Protágoras de Abdera²⁶², el cual, según se establece, era contemporáneo de Sócrates. Cuenta también Atenodoro²⁶³ en el octavo libro de sus Paseos, que una vez que Hipócrates estaba con Demócrito, ordenó que le llevaran leche: luego de examinarla, dijo que era leche de una cabra primípara y negra, por lo cual Hipócrates quedó admirado de su precisión. Otra vez Hipócrates iba acompañado por una joven, a la que (Demócrito) saludó el primer día diciéndole: “¡Hola muchacha!”; pero el siguiente: “¡Hola mujer!”. La joven, en efecto, había sido desflorada durante la noche²⁶⁴.

[43] Murió Demócrito, como dice Hermipo²⁶⁵, de esta forma: siendo ya muy anciano, estaba a punto de morir. Entonces se afligía su hermana²⁶⁶ porque iba a morir durante la fiesta de las Tesmoforias²⁶⁷, ella no podría cumplir su deber con la diosa, pero él le dijo que tuviese valor y le ordenó que le trajese panes calientes cada día, y poniéndoselos debajo de la nariz, resistió durante las fiestas. Cuando pasaron los días de las fiestas, que eran tres, abandonó la vida sin sufrimiento a los ciento nueve años de edad, según cuenta Hiparco²⁶⁸. Nosotros en nuestro Recopilación de todos los metros, le hemos compuesto los siguientes versos²⁶⁹:

“¿Quién fue tan sabio, quién escribió una obra tan grande como el omnisciente Demócrito?, Cuando la muerte llegó, él la retuvo tres días en su casa, y con aromas de panes calientes la agasajó como un huesped”.

Tal fue la vida de este hombre

Sus opiniones son las siguientes: [44] los principios de todas las cosas son los átomos y el vacío, todas las otras cosas son convencionales [objetos de opinión]²⁷⁰. Los mundos son infinitos y nacen y perecen. De lo que no es, nada surge, y en lo que no es, nada se destruye. Y los átomos son infinitos en tamaño y en número, y se mueven en torbellino por el universo, y de esta manera se generan todos los elementos compuestos: el fuego, el agua, el aire y la tierra, pues también éstos son compuestos de algunos átomos, los cuales precisamente por su solidez son impasibles e inalterables. Y que el Sol y la Luna son agregados de tales masas lisas y esféricas, igual que el alma; que es lo mismo que el intelecto. Y nosotros vemos por el impacto de las imágenes²⁷¹ en nuestros ojos.

[45]Todo se produce por necesidad, porque la causa de la generación de todas las cosas es el torbellino, al que llama “necesidad”. El fin es el buen ánimo²⁷², que no es lo mismo que el placer, como algunos, malinterpretándolo entendieron, sino aquello gracias a lo cual el alma deja pasar el tiempo en calma y en equilibrio, sin ser inquietada por ningún miedo, superstición o cualquier otra pasión. A esto lo llama «bienestar» y muchos otros nombres²⁷³. Las cualidades son por convención. Los átomos y el vacío son por naturaleza²⁷⁴. Éstas eran sus opiniones.

Trasilo²⁷⁵ registró sus libros y los ordenó por tetralogías como los de Platón.

[46]Los éticos son estos:

Pitágoras,

Sobre la disposición del sabio,

Sobre lo que hay en el Hades,

Tritogenia (así llamada porque de ella nacen tres cosas que abarcan todos los asuntos humanos)²⁷⁶,

Sobre la valentía o sobre la virtud,

El cuerno de Amaltea²⁷⁷,

Sobre el buen ánimo,

Comentarios éticos: (pues la obra Sobre el Bienestar no se encuentra).

Estos son sus libros de ética.

Los de física son estos:

Gran cosmología (que los seguidoresde Teofrasto atribuyen a Leucipo),

Pequeña cosmología²⁷⁸,

Descripción del mundo,

Sobre los planetas,

Sobre la naturaleza, libro primero,

Sobre la naturaleza del hombre (o Sobre la carne) libro segundo,

Sobre el intelecto²⁷⁹,

Sobre los sentidos (algunos reúnen estos libros bajo el título Sobre el alma),

Sobre los sabores,

Sobre los colores,

[47] Sobre las diferentes formas,

Sobre los cambios de forma,

Confirmaciones (es decir, examen crítico de las afirmaciones precedentes)²⁸⁰,

Sobre las imágenes o sobre la premonición²⁸¹,

Sobre las cuestiones de lógica, Canon²⁸², libros I, II, III,

Aporías. Hasta aquí libros sobre la naturaleza.

Los libros no clasificados son los siguientes:

Causas celestes,

Causas aéreas,

Causas terrestres,

Causas acerca del fuego y de los cuerpos en fuego,

Causas acerca de los sonidos,

Causas acerca de las semillas, plantas y frutos,

Causas acerca de los animales, libros I, II y III,

Causas mixtas,

Sobre la piedra (imantada)²⁸³. Hasta aquí las obras no clasificadas.

Los libros de matemáticas son los siguientes:

Sobre la diferencia del ángulo²⁸⁴ o Sobre la tangencia del círculo o la esfera,

Sobre geometría,

Cuestiones geométricas,

Números,

Sobre las líneas y los sólidos irracionales, libros I y II,

Proyecciones,

[48] Gran año o Astronomía, calendario,

Conflicto de la clepsidra <y del cielo>,

Descripción del cielo,

Descripción de la tierra (geografía),

Descripción del polo,

Descripción de los rayos²⁸⁵. Hasta aquí sus obras matemáticas.

Los libros sobre artes son las siguientes:

Sobre los ritmos y la armonía,

Sobre poesía²⁸⁶,

Sobre la belleza de los versos,

Sobre las letras eufónicas o cacofónicas,

Sobre Homero o sobre la corrección de la dicción y las palabras obsoletas,

Sobre el canto,

Sobre los verbos²⁸⁷,

Vocabulario. Hasta aquí sus obras sobre artes.

Los libros sobre técnicas son las siguientes:

Pronóstico,

Sobre la dieta, o tratado de dietética,

La opinión médica,

Cuestiones sobre los momentos favorables y desfavorables,

Sobre la agricultura o Geométrico²⁸⁸,

Sobre la pintura,

Tácticas y

Combates con armas de guerra. Hasta aquí sus obras.

[49] Algunos también ordenan separadamente los siguientes escritos de sus Memorias:

Sobre los escritos sagrados de Babilonia,

Sobre los [escritos sagrados] de Meroe²⁸⁹,

Viaje alrededor del Océano,

Sobre la historia,

Discurso caldeo,

Discurso frigio,

Sobre la fiebre y sobre la enfermedad provocada por la tos,

De las causas jurídicas,

Problemas concernientes a las clases pobres²⁹⁰.

En lo concerniente a otras obras que algunos le atribuyen, unas son compilaciones a partir de sus obras, mientras que otras son unánimente consideradas ajenas. Estos son sus libros y en tal cantidad.

Hubo seis Demócritos: el primero, éste mismo; el segundo, un músico de Quíos, de la misma época; el tercero, un escultor que menciona Antígono²⁹¹; el cuarto ha escrito sobre el Templo de Éfeso y sobre la ciudad de Samotracia²⁹²; el quinto un poeta autor de epigramas claros y floridos; y el sexto, de Pérgamo, conocido por sus tratados de retórica.

PROTÁGORAS

[50] Protágoras²⁹³, era hijo de Artemón o, como dice Apolodoro²⁹⁴ y Dinón en el libro V de la Historia Pérsicas²⁹⁵, de Meandrio. Era de Abdera, según dice Heráclides Póntico²⁹⁶ en su obra Sobre las leyes, el cual afirma también que escribió las leyes para Turios²⁹⁷. Sin embargo, según Eúpolis²⁹⁸ en su libro Aduladores, era de Teos, pues dice:

“Dentro está Protágoras de Teos”.

Éste y Pródico de Ceos pedían una remuneración por leer sus discursos; y Platón en el Protágoras²⁹⁹ dice que Pródico tenía la voz grave. También que Protágoras escuchó a Demócrito³⁰⁰, apodado “Sabiduría”³⁰¹, según dice Favorino en su Historia varia³⁰².

[51] Fue el primero³⁰³ que dijo que «sobre cualquier cuestión hay dos argumentos opuestos entre sí»³⁰⁴; y los proponía en las discusiones, siendo el primero en hacerlo. También comenzaba de esta manera uno de sus escritos: “el hombre es la medida de todas las cosas, de las que son en cuanto que son, de las que no son en cuanto que no son”³⁰⁵. También decía que el alma no es nada aparte de las sensaciones, según dice también Platón en el Teeteto³⁰⁶, y que todas las cosas son verdaderas. Comenzaba otro escrito de esta manera: “Sobre los dioses no puedo saber ni que existen ni que no existen, pues muchas son las cosas que impiden saberlo, ya sea la falta de claridad, ya sea la brevedad de la vida del hombre”³⁰⁷. [52] Por este comienzo de la obra fue desterrado por los atenienses; y sus libros fueron quemados³⁰⁸ en el ágora, una vez confiscados a cada uno de sus propietarios por medio de un heraldo³⁰⁹. Fue el primero en cobrar una paga de cien minas³¹⁰; y también fue el primero en distinguir los tiempos verbales³¹¹, explicar el poder del “momento oportuno”³¹², organizar concursos de oratoria, y enseñar maneras de argumentar a los querellantes. Prescindiendo del significado, discutía sobre las palabras y dio nacimiento al género banal de los actuales erísticos”³¹³; de ahí que Timón diga sobre él³¹⁴:

«Protágoras, embrollador³¹⁵, que bien sabe discutir».

[53] Fue también el primero en inaugurar la forma socrática de los argumentos³¹⁶. Y el primero en proclamar el razonamiento de Antístenes que intentaba probar que no es posible contradecir³¹⁷, como afirma Platón en el Eutidemo³¹⁸. Y también fue el primero en mostrar como atacar las tesis, como dice Artemidoro el dialéctico³¹⁹ en su libro Contra Crisipo. Y el primero en inventar la llamada “tyle”³²⁰, con la que se transportan las mercancías, como dice Aristóteles en su libro Sobre la educación, pues fue porteador, como también dice Epicuro en alguna parte³²¹, y por esta razón fue ensalzado por Demócrito que lo había visto atando un haz de leña. Fue el primero en dividir el discurso en cuatro partes: ruego, pregunta, respuesta y mandato [54] (Otros dicen que en siete³²²: exposición, pregunta, respuesta, mandato, narración, ruego e invocación), a los que llamó “fundamento de los discursos”³²³. Alcidamante³²⁴, por su lado, habla de cuatro discursos: afirmación, negación, pregunta e interpelación. El primero de sus discursos que leyó en público fue Sobre los dioses³²⁵, cuyo principio hemos citado más arriba. Lo leyó en Atenas, en casa de Eurípides³²⁶ o, como dicen otros, en casa de Megaclides; otros dicen que en el Liceo, sirviéndose de la voz de su discípulo Arcágoras, hijo de Teódoto. Lo acusó Pitodoro³²⁷, hijo de Policelo, uno de los cuatrocientos; sin embargo, Aristóteles³²⁸ dice que fue Evatlo.

[55] Los libros que se conservan de él son estos:³²⁹

Arte de la discusión,

Sobre la lucha³³⁰,

Sobre las matemáticas³³¹,

Sobre el gobierno de la ciudad³³²,

Sobre la ambición,

Sobre las virtudes,

Sobre el estado originario [de la raza humana]³³³,

Sobre los asuntos del Hades,

Sobre las acciones humanas incorrectas,

Precepto imperativo,

Proceso por la paga,

Antilogías, libros I y II,

Éstos son sus libros. Platón, por su parte, escribió un diálogo sobre él.

Dice Filócoro³³⁴ que navegando hacia Sicilia, su embarcación naufragó; a este hecho se refiere enigmáticamente Eurípides en su Ixión³³⁵. Algunos dicen que murió durante el viaje, después de vivir cerca de noventa años³³⁶. [56] Apolodoro, por el contrario dice que setenta y que ejerció como sofista cuarenta años, y que llegó a la madurez en la 84ª Olimpíada³³⁷.

Nuestros versos para él son como sigue:

“Sobre ti, Protágoras, escuché un rumor:

Que, cuando huías un día de Atenas, siendo ya un viejo, moriste durante el viaje;

pues la ciudad de Cécrope te empujó a huir

Pero tú, que has huido de la ciudad de Palas,

En cambio no has huido de Plutón.

Se cuenta que en cierta ocasión que él reclamaba la paga a Evatlo, su discípulo, éste le contestó: «Pero todavía no he ganado ningún pleito», [Protágoras] respondió: «Sin embargo, tengo que recibirla, si gano, porque he ganado yo, y si tú ganas, por haber ganado tú»³³⁸.

Hubo también otro Protágoras astrónomo, para el cual Euforión escribió un canto fúnebre; y un tercero, filósofo estoico.

DIÓGENES DE APOLONIA³³⁹

[57] Diógenes, hijo de Apolótemis, era de Apolonia, fue filósofo natural, y hombre de gran reputación. Antístenes dice que escuchó a Anaxímenes, aunque vivió en época de Anaxágoras³⁴⁰. Demetrio de Falero dice en su Apología de Sócrates que por poco no fue condenado en Atenas a causa de una gran envidia.

Sus opiniones son éstas: el aire es el elemento, hay mundos infinitos y vacío infinito. Que el aire por condensación y rarefacción es generador de los mundos; que nada se genera a partir de lo que no es y nada se destruye en lo que no es. Que la tierra es redonda, se sostiene en el centro, y obtiene su constitución por la rotación que proviene del calor y la solidificación causada por el frío.

El comienzo de su libro es como sigue: “El comienzo de cualquier discurso debe procurar, según me parece, un principio indiscutible y una explicación sencilla y respetable”³⁴¹.

ANAXARCO

[58] Anaxarco³⁴² era de Abdera³⁴³. Escuchó a Diógenes de Esmirna, o a Metrodoro de Quíos, el cual decía que no sabía ni siquiera esto: que nada sabía³⁴⁴. Metrodoro (escuchó) a Nesa de Quíos³⁴⁵, el cual dicen que escuchó a Demócrito. Anaxarco, en efecto, acompañó a Alejandro y alcanzó su madurez hacia la 110ª Olimpíada³⁴⁶. Y tuvo como enemigo a Nicocreonte, tirano de Chipre. Una vez en un banquete³⁴⁷, cuando Alejandro le preguntó qué pensaba de la comida, dicen que respondió: “Todo magnífico, oh Rey; aunque ha faltado solamente servir la cabeza de cierto sátrapa”, exclamó [59] vuelto hacia Nicocreonte³⁴⁸. Éste nunca olvidó la ofensa, y después de la muerte del Rey, como Anaxarco fuese obligado a desembarcar en Chipre, cuando navegaba, lo detuvo, lo metió dentro de un mortero y ordenó machacarlo con mazos de hierro³⁴⁹. Pero él, ignorando la tortura, pronunció esta frase célebre: “Machaca el envoltorio de Anaxarco, pero a Anaxarco no lo golpeas (tocas)”. Ordenando entonces Nicocreonte, que le cortasen la lengua, se dice que él mismo se la cortó y se la escupió a la cara³⁵⁰. Nuestros versos para él son como sigue³⁵¹:

Machacad³⁵², pues, Nicocreonte, más y más: cuero es: machacad. Pero Anaxarco está con Zeus hace tiempo. Y a ti Perséfone te desgarrará con sus púas de hierro³⁵³ poco a poco y te dirá: “perece, miserable molinero”

[60] A causa de su carácter apático y su buen humor en la vida era llamado “el Feliz”³⁵⁴. También era capaz de volver prudente a cualquiera con suma facilidad. A Alejandro, por ejemplo, que creía ser un dios, lo convenció de lo contrario; así, viendo una vez manar sangre de una herida, le dijo mostrándosela con la mano: “Esto es sangre y no icor, que fluye ciertamente por las venas de los dioses bienaventurados”³⁵⁵.

Plutarco, sin embargo, afirma que fue el mismo Alejandro quien dijo esto a sus amigos³⁵⁶. Pero también, en otra ocasión, Anaxarco, que estaba bebiendo a la salud de él (Alejandro), muestra la copa y dice:

“Uno de los dioses será vencido por la mano de un mortal”³⁵⁷.

PIRRÓN³⁵⁸

[61] Pirrón³⁵⁹ de Élide era hijo de Plistarco, como refiere Diocles³⁶⁰; según dice Apolodoro en su Cronología, primero fue pintor, y escuchó a Brisón³⁶¹, hijo de Estilpón³⁶², como dice Alejandro en sus Sucesiones³⁶³, y después a Anaxarco al cual siguió por todas partes, hasta el punto que llegó a tener contacto con los sabios desnudos³⁶⁴ en la India y con los Magos³⁶⁵. Por esta causa, parece haber cultivado la más noble filosofía, importando el concepto de inaprehensibilidad y de “suspensión del juicio”³⁶⁶, como dice Ascanio de Abdera³⁶⁷. Decía, en verdad, que no hay nada bueno ni vergonzoso, justo o injusto, e igualmente en relación a todas las cosas que nada es en verdad, sino que los hombres se comportan en todo según la ley y la costumbre, pues cada cosa es no más esto que aquello³⁶⁸.

[62] Se comportaba de un modo consecuente también en la vida, no evitando nada, ni precaviéndose de nada, haciendo frente a todo, si llegaba el caso, a carros, precipicios, perros y cualquier cosa, sin conceder nada a los sentidos. Aunque, ciertamente, según cuenta Antígono de Caristo, era salvado, sin embargo, por los amigos que le acompañaban. Enesidemo³⁶⁹, sin embargo, dice que él filosofaba según la suspensión del juicio³⁷⁰, pero no que actuara en cada caso sin precaución. Vivió hasta los noventa años.

Antigono de Caristo en el libro Sobre Pirrón cuenta sobre él lo siguiente: que al principio era desconocido, pobre y pintor, y que en el gimnasio de Élide se conservan de él algunos portadores de antorchas, de factura mediocre. [63] Se apartaba de la gente y buscaba la soledad, mostrándose raramente a sus criados. Él se comportaba así por haber oído a un hindú reprochar a Anaxarco que no podría enseñar a nadie a ser virtuoso, si frecuentaba él mismo los palacios reales. Siempre conservaba la misma disposición de ánimo, hasta el punto de que, si uno lo dejaba en mitad de un discurso, él, no obstante, lo concluía, incluso siendo en su juventud de carácter excitable. Muchas veces, prosigue, emprendía viajes sin avisar a nadie, y se acompañaba de aquellos que él quería.Y cuando una vez Anaxarco cayó en un cenagal, pasó de largo sin prestarle ayuda; algunos, por cierto, lo criticaron, pero el mismo Anaxarco alababa su indiferencia e imperturbabilidad³⁷¹.

[64] Sorprendido en cierta ocasión hablando consigo mismo, cuando le preguntaron la causa, dijo que se ejercitaba en ser virtuoso. En la indagación filosófica nadie lo menospreciaba por más que se alargase en sus digresiones acerca de lo preguntado; por lo cual, cautivó a Nausífanes siendo aún joven³⁷². Éste declaraba, por cierto, que convenía, por un lado, seguir la disposición de ánimo de Pirrón, por otro, sus propias doctrinas³⁷³. Decía en múltiples ocasiones que Epicuro, admirado por el modo de vivir³⁷⁴ de Pirrón, le pedía frecuentemente noticias acerca de él³⁷⁵. Lo admiraban tanto en su patria que fue elegido Sumo Sacerdote y en homenaje a él, se estableció por decreto, la exención de impuestos para todos los filósofos³⁷⁶.

También tuvo muchos imitadores de su carácter tranquilo. Por lo que, Timón en su Pitón³⁷⁷ y en sus Silos³⁷⁸ dice de él lo siguiente:

[65] “Oh viejo, oh Pirrón, ¿cómo y por dónde encontraste salida,

de la esclavitud de las opiniones y de la vacía sabiduría de los sofistas

y desataste las ligaduras de todo persuasivo engaño?;

No te cuidaste de indagar cuáles son los vientos que

dominan Grecia, de dónde viene y hacia dónde va cada cosa”³⁷⁹.

Y a su vez en sus Imágenes³⁸⁰

“Esto, oh Pirrón, mi corazón desea oír³⁸¹,

cómo es que, siendo hombre, vives con tal serenidad,

el único que guías a los hombres, a la manera de un dios”.

Los atenienses le honraron con el derecho de ciudadanía, como dice Diocles, por haber acabado con Cotis de Tracia³⁸². [66] Vivía piadosamente con su hermana, que era una anciana venerable partera, como afirma Eratóstenes³⁸³ en su libro Sobre la riqueza y la pobreza; a veces, él mismo llevaba a vender al mercado, si venía el caso, pajarillos y lechoncillos y hacía la limpieza de la casa con indiferencia. Se dice también que con (la misma) indiferencia lavaba un lechón³⁸⁴. Encolerizado por algo con su hermana, (llamada Filista), él decía al que le reprendía, que la prueba de su indiferencia³⁸⁵ no estaba en una mujer. Igualmente, alterado por el asalto de un perro, dijo a quien le recriminaba que era muy difícil despojarse enteramente de lo que es el hombre³⁸⁶; que en la confrontación con las cosas se ha de combatir, en la medida de lo posible, primero con las obras y si no, con el razonamiento.

[67] Se dice que, mientras le estaban aplicando fármacos desinfectantes, incisiones y cauterizaciones en una herida, no hizo ni siquiera un movimiento de cejas³⁸⁷.Timón ilustra perfectamente su disposición de ánimo en su obra referida a Pitón. Y además Filón de Atenas, convertido en su amigo, decía que mencionaba a Demócrito más que a ninguno³⁸⁸, y después también a Homero, admirándolo y citándo sin cesar:

“cual la generación de las hojas, así es la de los hombres”³⁸⁹,

y que solía³⁹⁰ comparar a los hombres con las avispas, las moscas y las aves. Citaba también estos versos:

“Por tanto, amigo, muere tú también. ¿Por qué te lamentas de este modo? Murió Patroclo, que era ciertamente mucho mejor que tú”³⁹¹,

[68] y todos los pasajes que hacen referencia a la inseguridad, a la vaciedad y a la puerilidad de los hombres³⁹².

Posidonio³⁹³ cuenta de él lo siguiente: una vez que los que navegaban con él estaban atemorizados por una tempestad, él, manteniendo la calma, levantó el ánimo mostrando a un lechoncillo que sobre la nave continuaba comiendo, y diciendo que el sabio debía mantenerse en igual estado de imperturbabilidad³⁹⁴. Numenio³⁹⁵ sólo dice de él que también dogmatizó³⁹⁶. Él tuvo, además de otros, discípulos ilustres entre los cuales está Euríloco³⁹⁷. De éste se cuenta el siguiente defecto: se dice, ciertamente, que un día estaba tan irritado que cogiendo un asador con carne, persiguió al cocinero hasta la plaza. [69] Otra vez, en Élide, fatigado por las preguntas en las discusiones filosóficas, se quitó su manto y atravesó el río Alfeo a nado. Él era extremadamente hostil con los sofistas, como dice Timón.

Filón³⁹⁸, por otra parte, reflexionaba frecuentemente consigo mismo, por lo que Timón dice acerca de este lo siguiente:

“Filón, apartado de los hombres, pasa el tiempo sólo, hablando consigo mismo, y no se preocupa de la fama ni de las disputas”

Además de éstos escucharon también a Pirrón, Hecateo de Abdera³⁹⁹, Timón de Fliunte, el autor de los Sillos, de quien hablaremos más adelante, y también Nausífanes de Teos, de quien algunos dicen que fue discípulo de Epicuro⁴⁰⁰. Todos estos se llaman pirronianos por el nombre del maestro, aporéticos y escépticos, y, además, efécticos y zetéticos por su idea fundamental, si podemos decirlo así⁴⁰¹. [70] ⁴⁰²La filosofía toma el nombre de “zetética” porque siempre va en busca de la verdad, escéptica porque siempre la busca y nunca la encuentra, “eféctica” por la situación en la que se halla después de la búsqueda, es decir, la suspensión del juicio, y “aporética” porque tanto los dogmáticos como ellos mismos dudan⁴⁰³. Y pirrónicos por el nombre de Pirrón. Teodosio⁴⁰⁴ en los Sumarios escépticos, dice que no se debe llamar pirrónica a la filosofía escéptica; porque, si es inaprehensible la actividad del pensamiento de otro, no conoceremos la disposición mental de Pirrón⁴⁰⁵; y si no la conocemos no deberíamos llamarnos pirrónicos; además, ni Pirrón fue el primer inventor de la filosofía escéptica⁴⁰⁶, ni tiene dogma alguno. Pero, se podría llamar a alguien pirroniano⁴⁰⁷, por seguir el modo de vida de Pirrón.

[71] Algunos dicen que fue Homero el iniciador de esta escuela, puesto que acerca de las mismas cosas, más que nadie, declara unas veces unas cosas y otras, otras, y no afirma nada con carácter definitivo acerca de lo dicho. Además, las máximas de los siete sabios son, en efecto, escépticas, como por ejemplo, “Nada en exceso” o “Fianza, luego ruina”. Lo que significa que aquél que fía y sale fiador (de los demás), le acompaña la ruina⁴⁰⁸. Incluso Arquíloco y Eurípides fueron escépticos. Por eso Arquíloco dice:

“Oh Glauco, hijo de Leptines, tal es el ánimo de los hombres mortales, igual al (efímero) día que Zeus envía uno tras otro”⁴⁰⁹.

Y Eurípides:

¿Por qué (oh Zeus) se dice, entonces, que los desgraciados mortales piensan; de hecho, nosotros dependemos de ti, y sólo hacemos, por ventura, aquello que tú quieres”⁴¹⁰.

[72] No menos, según ellos, son escépticos Jenófanes, Zenón de Elea y Demócrito⁴¹¹. Jenófanes porque dice:

“No hay ni habrá varón que haya conocido ni vaya a conocer lo patente”⁴¹²

Y Zenón, porque niega el movimiento cuando dice: “Lo que se mueve, no se mueve ni en el lugar en que está, ni en el lugar en que no está”⁴¹³. Y Demócrito⁴¹⁴ porque elimina las cualidades sensibles cuando dice: “Por convención, lo caliente, por convención, lo frío; pero en realidad, existen sólo átomos y vacío”⁴¹⁵. Y después: “En realidad no sabemos nada, pues la verdad se encuentra en lo profundo”⁴¹⁶. Y Platón⁴¹⁷ deja la verdad a los dioses y a los hijos de los dioses, mientras él busca la razón verosímil⁴¹⁸. Y Eurípides dice:

[73] ¿Quién sabe, acaso, si vivir es estar muerto, o si estar muerto es lo que los mortales llaman vivir”⁴¹⁹.

Y también Empédocles:

“Así, esas cosas ni son vistas por los hombres, ni son oídas, ni siquiera comprendidas por el entendimiento”⁴²⁰.

Y más arriba dice:

“Sólo persuade aquello que cada uno encuentra por sí mismo”⁴²¹.

Incluso Heráclito, por su parte dice: “sobre las cosas más grandes no hagamos conjeturas”⁴²², e Hipócrates, por último, duda sobre lo que se manifiesta a los hombres; y antes que él, Homero:

“Es voluble la lengua de los mortales, y de ella salen palabras de todas clases”

Y:

“muchas palabras se encuentran acá y allá”

Y:

“Según la palabra que digas, así será la que oigas”⁴²³.

Aludiendo a la equivalencia a favor y en contra y la contradicción de las palabras⁴²⁴.

[74] ⁴²⁵Los escépticos estaban continuamente destruyendo todos los dogmas de las escuelas filosóficas, pero sin afirmar, ellos mismos, nada de forma dogmática; limitándose sólo a presentar y exponer⁴²⁶ los dogmas de los otros, sin definir nada, ni siquiera esto mismo. De manera que eliminaban la expresión misma “no definir”, ya que si decían, por ejemplo, “Nada definimos”, entonces decían “defino”⁴²⁷. Presentamos pues, decían, esas declaraciones para señalar nuestra ausencia de precipitación, de manera que, si concedemos, sólo parece que aceptamos esto⁴²⁸. Así pues, con la expresión “Nada definimos” se manifiesta el estado de equilibrio de carácter (arrepsía). Y lo mismo ocurre con las expresiones “No más” y “A toda razón se opone otra razón” y otras parecidas⁴²⁹.

[75] Se dice la expresión “No más” en sentido positivo, cuando algunas cosas son semejantes. Por ejemplo, “el ladrón no es más pernicioso que el mentiroso”⁴³⁰. Pero los escépticos no lo dicen en sentido positivo, sino en sentido negativo, como quien intenta destruir diciendo: “No más existe la Escila que la Quimera”⁴³¹. El mismo “más” se emplea algunas veces en sentido comparativo, como cuando decimos que “la miel es más dulce que las pasas”; también en sentido positivo y negativo a la vez, como cuando decimos: “La virtud aprovecha más que daña”, pues queremos decir que la virtud aprovecha y no daña.

[76] Pero los escépticos eliminan la expresión misma “No más”: como, por ejemplo, “no más hay intuición que no hay”, o también se elimina “No más”, en “no más es que no es”⁴³². La expresión significa, pues, como dice Timón en su Pitón “no definir nada, más bien abstenerse (no asentir)”⁴³³. Así mismo, la expresión “A toda razón…” le sigue la suspensión del juicio, porque si en las cosas que son contradictorias, los argumentos son del mismo peso, entonces se deriva la imposibilidad de la verdad⁴³⁴. Incluso a este mismo argumento, le sigue un argumento opuesto, el cual después de destruir a los otros, se invierte y se destruye a sí mismo⁴³⁵, igual que los purgantes, que expulsando primero la materia, son ellos mismos expulsados fuera y desaparecen totalmente⁴³⁶. [77] Respecto a lo cual los dogmáticos dicen⁴³⁷ que no debilita el argumento, sino que lo refuerza.

En efecto, (los escépticos) sólo se servían de las palabras como meros auxiliares⁴³⁸, pues no es posible que un argumento no sea eliminado por otro argumento. Así, cuando acostumbramos a decir “el lugar no existe”, es necesario decir, ciertamente, la palabra “lugar”, no en sentido afirmativo, sino en sentido declarativo.Y lo mismo cuando decimos “nada se produce por necesidad”, es preciso decir “necesidad”. Este es el modo en que explicaban las cosas. Pues (dicen) que las cosas que aparecen, no son así por naturaleza, sino que sólo aparecen. Y decían que no investigaban sobre lo que se piensa, puesto que es evidente que se piensa, sino sobre lo que tiene que ver con las sensaciones⁴³⁹.

[78] Por tanto, según dice Enesidemo en sus Esbozos pirrónicos, el discurso pirrónico es una manera de explicar lo que aparece⁴⁴⁰, y lo que se piensa de un modo u otro, según la cual todo se compara con todo y en esa comparación se descubre que existen muchas anomalías e irregularidades⁴⁴¹. Para dar a conocer las contradicciones en sus investigaciones filosóficas⁴⁴², muestran los modos según los cuales las cosas nos persuaden, puesto que esos mismos modos eliminan nuestras creencias acerca de ellas. Persuaden, en efecto, las cosas que según los sentidos están en correspondencia consigo mismas, que no cambian jamás, o al menos raramente, las costumbres instituidas por las leyes, las placenteras y las que generan admiración. [79] Demostraban, pues, que las cosas que se oponen a la persuasión tienen la misma fuerza que las cosas que nos convencen.

Las aporías⁴⁴³ que enseñaban en lo que respecta a las correspondencias entre lo que aparece y lo que se piensa, se repartían en diez modos, en los que las materias en cuestión aparecen alternativamente. He aquí los diez⁴⁴⁴ Modos⁴⁴⁵, según uno establece⁴⁴⁶.

El primero de entre ellos⁴⁴⁷ tiene relación con la diversidad de los animales para el placer, el dolor, el daño y lo útil. Por este modo, se concluye que no reciben las mismas impresiones de las mismas cosas, y que a causa de ello, la suspensión del juicio acompaña a este conflicto. De entre los animales unos son engendrados fuera de la unión sexual, como los animales que viven en el fuego, como el Fénix de Arabia y los gusanos; otros nacen por cópula, como los seres humanos y otros; [80] de manera que unos son de una constitución y otros de otra. Por lo cual, difieren incluso en sus sentidos, por ejemplo, los halcones, agudísimos de vista, o los perros, de olfato muy desarrollado. Así, es verosímil que los ojos de los animales diferentes reciban también impresiones diferentes. Así, como las hojas de olivo son comestibles para la cabra y amargas para el hombre, la cicuta alimenta a la codorniz y mata al hombre, o el cerdo come excrementos y el caballo no.

El segundo modo⁴⁴⁸ es el que tiene que ver con la naturaleza de los seres humanos según su pueblo y su constitución. Así, Demofonte, cocinero de Alejandro, tenía calor a la sombra y frío al sol. [81] Andrón de Argos, como dice Aristóteles⁴⁴⁹, atravesaba el desierto de Libia sin beber. Es más, uno se dedica a la medicina, otro a la agricultura, otro al comercio, y aun estas mismas cosas a unos dañan y a otros aprovechan. Por lo cual, uno debe suspender el juicio.

El tercer Modo⁴⁵⁰ es el que tiene que ver con los diferentes canales sensoriales; por ejemplo, una manzana a la vista es amarilla, al gusto es dulce, al olfato agradable por su aroma. Incluso las mismas formas se ven diferentes según la variedad de los espejos. De lo cual se deduce que lo que aparece no es más del modo en que aparece que de otro.

[82] El cuarto Modo⁴⁵¹ es el que tiene que ver con las disposiciones diferentes y en general con los cambios personales; por ejemplo, la salud y la enfermedad, el sueño y la vigilia, el gozo y la pena, la juventud y la vejez, la audacia y el miedo, la pobreza y la falta y la abundancia, el odio y el amor, el calor y el frío; según se respire y según se obstruyan las vías respiratorias. Así, la diversidad de las impresiones que nos sobrevienen está condicionada por las disposiciones de tal o cual clase. Así, los que están furiosos son contrarios a la naturaleza; pues ¿acaso ellos son más que nosotros? Por otro lado, nosotros, en efecto, vemos el sol como si estuviera parado. Teón de Titorea, el estoico, estando dormido caminaba en sueños⁴⁵², y también un esclavo de Pericles andaba por el borde del tejado⁴⁵³.

[83] El quinto Modo⁴⁵⁴ es el que tiene que ver con la educación, las leyes, las creencias en los mitos y las convenciones de cada pueblo y las suposiciones dogmáticas. En este modo se incluyen los juicios acerca de lo bello y lo vergonzoso, lo verdadero y lo falso, lo bueno y lo malo, los dioses y la generación y corrupción de todo lo que aparece. Así, una misma cosa para unos es justa y para otros injusta, para unos es buena y para otros es mala. Por ejemplo, los persas no juzgan extraño la unión con sus hijas, pero entre los griegos es ilícito. Entre los masagetas, como dice Eudoxo⁴⁵⁵ en el primer libro de su Viaje alrededor de la tierra⁴⁵⁶, las mujeres son comunes, para los griegos no. [84] Los cilicios se ocupan de la piratería, los griegos no. Diferentes personas creen en diferentes dioses, y algunos en su providencia, y otros no. Los egipcios entierran a sus muertos embalsamándolos; los romanos quemándolos y los peonios echándolos a las lagunas. De dónde se concluye la suspensión del juicio sobre la verdad.

El sexto Modo⁴⁵⁷ es el que tiene que ver con las mezclas y las combinaciones, de modo que nada se manifiesta de un modo claro como el sol, sino siempre mezclado con el aire, con la luz, con lo líquido con lo sólido, el calor, el frío, el movimiento, las emanaciones y otras fuerzas. La púrpura, por ejemplo, muestra diferente color a la luz del sol, a la de la luna o a la de una lámpara. Asímismo, nuestro propio color aparece diferente al mediodía y cuando el sol se pone⁴⁵⁸. [85] Y que una piedra que en el aire requiere dos hombres para ser levantada, se transporta fácilmente en el agua, ya sea porque siendo pesada, es aligerada por el agua, ya sea porque siendo ligera, el aire la hace más pesada. Nosotros ignoramos cómo son, pues, las cosas separadamente, como el aceite en el ungüento.

El séptimo Modo⁴⁵⁹ es el que tiene que ver con las distancias, las diversas posiciones, lugares y las cosas que hay en esos lugares. Debido a este Modo, las cosas que nos parecen grandes aparecen pequeñas, las cuadradas, redondas, las lisas con rugosidades, las rectas quebradas, lo pálido de otro color. El sol, a causa de la distancia, aparece lejano⁴⁶⁰. Y las montañas, desde lejos aparecen nubladas y lisas, desde cerca, escarpadas. [86] Todavía más, el sol cuando sale, aparece de una manera y al mediodía ya no es igual. Y un mismo cuerpo en un bosque aparece de una manera y en campo abierto de otra. La imagen, también, varía según la posición, y el cuello de la paloma cambia de color según lo gire. Así pues, ya que es imposible observar estas cosas sin atender al lugar y la posición, su <verdadera> naturaleza es desconocida.

El octavo Modo⁴⁶¹ es el que tiene que ver con las cantidades (y cualidades) de las cosas, lo más caliente, los más frío, lo más rápido, lo más lento, lo más pálido, lo más crómático. Así, el vino tomado con moderación refuerza, en exceso abate. De la misma forma, para las comidas y otras cosas semejantes.

[87] El noveno Modo⁴⁶² es el que tiene que ver con lo habitual, lo extraño y lo raro. Así, por ejemplo, los terremotos no causan extrañeza allí donde los hay con frecuencia, ni el sol nos causa admiración porque sale cada día. Este noveno Modo, Favorino⁴⁶³ lo hace octavo, mientras que Sexto⁴⁶⁴ y Enesidemo décimo; sin embargo, el décimo, Sexto lo pone como octavo, y Favorino como noveno. El modo décimo⁴⁶⁵ versa sobre la comparación de las cosas entre sí, como lo ligero con lo pesado, lo fuerte con lo débil, lo más grande con lo más pequeño, lo de arriba con lo de abajo. Así, lo derecho no es derecho por naturaleza, sino que se concibe según la posición con respecto a otra cosa; en todo caso, si cambia la posición de aquél, ya no será derecho. [88] Así mismo, “padre” y “hermano” son relativos, así como el día es relativo al sol y todas las cosas son relativas al pensamiento. Así, los términos relativos son en ellos mismos desconocidos. Hasta aquí, los diez Modos.

Sin embargo, Agripa⁴⁶⁶ y los suyos añaden⁴⁶⁷ otros cinco Modos: el que parte de los desacuerdos, el de una (extensión) regresión “ad infinitum”, el de lo relativo (a uno), el que tiene que ver con actuar “por hipótesis” y el argumento del círculo vicioso. El que parte de los desacuerdos⁴⁶⁸ muestra que toda cuestión propuesta para su investigación entre los filósofos o en la vida cotidiana, está llena de conflictos y de confusiones. El Modo que argumenta “ad infinitum”⁴⁶⁹, no permite que lo investigado se establezca firmemente, porque una cosa saca su fe de otra, y así hasta el infinito. [89] El Modo de lo relativo⁴⁷⁰ dice que nada puede ser aprehendido por sí mismo, sino en relación a otras cosas; de dónde se sigue que todas las cosas son imposibles de conocer. El Modo por hipótesis⁴⁷¹ se constituye cuando algunos establecen que es necesario admitir los principios de las cosas como ciertos y seguros y no pedir más explicación. Lo cual es inútil, porque cualquiera podrá presentar una hipótesis contraria. El Modo del círculo vicioso⁴⁷² se da cuando aquello que debe establecer firmemente la cosa es necesario que sea garantizado por la cosa misma; por ejemplo, si uno asegura que hay poros porque se produce sudor, no puede tomar esto mismo para probar que se produce el sudor.

[90] Además, éstos (los escépticos) eliminan toda demostración, criterio, signo, causa, movimiento, disciplina o generación y que haya cosa alguna buena o mala por naturaleza⁴⁷³. Toda demostración⁴⁷⁴, dicen, o consta de cosas demostradas o no demostradas: si de cosas demostradas, aun éstas necesitarán alguna demostración y así, hasta el infinito. Si consta de cosas indemostradas, y todas o alguna, o sólo una es dudosa, entonces todas quedarán indemostradas. Y si pareciese a algunos, dicen, que existen algunas cosas que no necesitan demostración alguna⁴⁷⁵, extrañas inteligencias tendrían, pues no entienden que para establecer primero este punto, es decir, que esas cosas sacan de sí mismas su propia garantía, es necesaria una demostración⁴⁷⁶. [91] En efecto, no hay que probar que los elementos son cuatro, con el hecho de que son cuatro los elementos⁴⁷⁷. Además, si las demostraciones particulares están privadas de certeza, las demostraciones generales también⁴⁷⁸. Para saber qué es una demostración es necesario un criterio; y para saber qué es un criterio, es necesaria una demostración. De modo que cada uno de los dos por su parte es incomprensible, puesto que cada uno refiere al otro. Así pues, cómo podremos comprender las cosas oscuras, si no conocemos la demostración. No se discute si aparecen de tal modo, sino si son así en realidad.

Ellos llaman a los dogmáticos necios, pues lo que se concluye a partir de una hipótesis no es un argumento de investigación, sino de suposición; según este razonamiento se podría argumentar sobre cosas imposibles⁴⁷⁹. [92] En cuanto a aquellos que piensan que no es necesario juzgar la verdad a partir de cosas circunstanciales, ni a establecer leyes a partir de cosas según la naturaleza, dicen (los escépticos) que aquellos mismos deciden sobre todas las cosas mediante reglas, sin ver que todo lo que aparece, aparece según una circunstancia correspondiente y una disposición. Por ello, se ha de decir o que todas las cosas son verdaderas o que todas las cosas son falsas: porque si hay alguna verdadera, ˂o alguna falsa˃, ¿cómo la distinguiremos? No por lo que tenga que ver con la sensación, pues todas las que sean sensibles aparecen iguales ante aquélla, ni tampoco por el intelecto por la misma razón. Aparte de esto, no se ve capacidad alguna para juzgar.

Dicen que quien afirma algo firmemente sobre alguna cosa, sea sensible o inteligible, debe primero sopesar las opiniones que hay sobre ella, pues unos rechazan unas cosas y otros, otras. [93] Pero es necesario juzgar por los sentidos o por el entendimiento; y los dos están sujetos a controversia. Por tanto, no es posible decidir entre opiniones sensibles o inteligibles. Y si en razón del conflicto de nuestro intelecto, ponemos en duda todo, anulamos la regla por la que parecen ser definidas con claridad todas las cosas: y así creeremos que todo es igual. Además, dicen, el que disputa con nosotros sobre lo que aparece, o es digno de confianza o no lo es. Si es digno de confianza, no podrá decir nada contra el que piense lo contrario; pues, si él es digno de confianza para decir lo que aparece, también lo es el que lo contradice. Y si no es digno de confianza, él mismo no será digno de confianza para decir lo que aparece.

[94] No debemos aceptar que lo que persuade es verdadero, pues la misma cosa no persuade a todo el mundo, ni a los mismos siempre. Además, la persuasión se produce por causas ajenas, por la fama del orador, por la profundidad de su pensamiento, por la seducción de sus palabras, o por su familiaridad o simpatía.

Por otra parte, ellos abolían el criterio⁴⁸⁰ con un argumento de esta clase: o bien el criterio ha sido determinado críticamente o no ha sido determinado así, si no ha sido determinado críticamente, no merece confianza y se equivoca en la verdad y en la falsedad; si ha sido determinado críticamente, llegará a ser algo determinado en parte, de suerte que una misma cosa será lo determinado y lo que determina, y a su vez lo que ha determinado el criterio, será determinado por otro, éste por otro y así hasta el infinito.

[95] Además, hay discrepancias en torno al criterio⁴⁸¹, unos dicen⁴⁸² que es el hombre el criterio, otros los sentidos, otros la razón, y unos cuantos la representación indudable y completa⁴⁸³. Pero el hombre está en desacuerdo consigo mismo y con los otros, como es evidente por la diversidad de leyes y de costumbres; y las sensaciones engañan y la razón está en desacuerdo consigo misma. La representación indudable y completa es definida por el entendimiento y el entendimiento se vuelve variable. Así que el criterio es desconocido y por ello, la verdad también.

[96] También dicen que no hay signo⁴⁸⁴. En efecto, si hay signo, dicen, o es sensible o es inteligible: no es sensible, porque lo sensible es común y el signo es particular⁴⁸⁵; y además, lo sensible se caracteriza por la variedad, y el signo por ser relativo a algo. Lo inteligible tampoco es, porque si fuese inteligible⁴⁸⁶ o es algo que aparece de lo que aparece, o algo que no aparece de lo que no aparece, o algo que no aparece de lo que aparece, o algo que aparece de lo que no aparece: pero no es nada de todo esto. Luego no hay signo. No es lo que aparece de lo que aparece, porque lo que aparece no necesita signo; no es lo que no aparece de lo que no aparece, pues es necesario que lo revelado por alguna cosa debe aparecer⁴⁸⁷. [97] No es posible que sea lo que no aparece de lo que aparece, pues lo que es origen de la percepción debe aparecer a otro. Tampoco puede ser lo que aparece de lo que no aparece, porque el signo, siendo relativo a otra cosa, debe comprenderse junto con la cosa de la que es signo, lo que no es el caso. Luego, ninguna cosa no evidente puede ser comprendida, puesto que se dice que por medio de los signos se puede comprender lo no evidente.

Ellos destruyen la causa⁴⁸⁸ del siguiente modo. La causa es relativa a algo, pues es relativa a lo causado; y lo relativo a algo es sólo pensado, pues no tiene existencia real. Luego la causa solo será pensada. [98] Es más, si en verdad hay causa, debe existir aquello de lo que se dice causa. Y así como el padre, si no existe aquello de lo que se llama padre, no es padre, lo mismo ocurre con la causa. En efecto, si no está presente aquello con relación a lo cual la causa es pensada -pues no se produce por generación, ni por degradación, ni por otro modo-, entonces no hay causa.

Por otro lado, si hay causa, o el cuerpo es causa de lo corpóreo o lo incorpóreo es causa de lo incorpóreo ˂o lo incorpóreo de lo corpóreo o lo corpóreo de lo incorpóreo˃, pero nada de esto es el caso, luego no hay causa. En efecto, el cuerpo no es causa del cuerpo, puesto que los dos tienen la misma naturaleza; y si uno de ellos se dice causa en cuanto que es cuerpo, el otro, siendo cuerpo, también se convertirá en causa. [99] Ahora bien, si ambos son causa en común, ninguno de los dos será el efecto. Por la misma razón, lo incorpóreo no puede ser causa de lo incorpóreo, ni lo incorpóreo es causa de cuerpo alguno, porque lo incorpóreo no produce cuerpo. Tampoco el cuerpo es causa de lo incorpóreo, porque lo que es producido debe ser hecho a partir de materia pasiva, y lo incorpóreo no es (materia) pasiva, ni tampoco es producido a partir de otro: por tanto, no es causa. De lo cual se deduce que los principios de todas las cosas no tienen fundamento, pues lo que produce y crea debe ser alguna cosa⁴⁸⁹.

Tampoco hay movimiento⁴⁹⁰; pues lo que se mueve o se mueve en el lugar dónde está o en el que no está. No hay movimiento, ˂tanto si está en el lugar, como si no está, no hay movimiento˃. Luego no hay movimiento.

[100] Eliminan igualmente la posibilidad de aprender⁴⁹¹. Si en efecto, dicen, alguna cosa es enseñada o se enseña lo que es porque es, o se enseña lo que no es porque no es; ni es enseñado lo que es (pues la naturaleza de las cosas que son, aparece claramente a todos y es conocida), ni es enseñado lo que no es, porque no es, pues lo que no es, no acontece, por lo que no puede ser enseñado.

Dicen asímismo que no hay generación, pues no se genera lo que es, puesto que es, ni tampoco lo que no es, puesto que no existe realmente, y lo que no existe realmente, ni es, ni ha tenido la suerte de generarse.

[101] Lo bueno y lo malo no existen por naturaleza⁴⁹², pues si algo es por naturaleza bueno o malo, lo bueno y lo malo debería ser igual para todos, como por ejemplo, la nieve es fría para todos; como ninguna cosa es buena y mala comúnmente para todos, lo bueno y lo malo no existen por naturaleza. Ciertamente, o bien todo lo que a uno le parezca bueno hay que llamarlo bueno, o no. Pero no a todo podemos llamar bueno, porque la misma cosa a uno le parece bueno, como el placer a Epicuro, y a otro malo, como a Antístenes. Al final, sucedería que la misma cosa sería, a la vez, buena y mala. Si nosotros no llamamos bueno a todo aquello que a unos le parece bueno, será necesario discriminar las opiniones; pero esto es imposible, a causa de la igual validez de los argumentos. Por tanto, lo bueno por naturaleza es incognoscible⁴⁹³.

[102] Es posible tener una visión completa de su modo de razonar por los tratados conservados. El mismo Pirrón, en verdad, no escribió nada, pero sí sus seguidores Timón, Enesidemo, Nausífanes, Numenio⁴⁹⁴ y otros como ellos.

Los dogmáticos disputan con éstos cuando dicen que (los escépticos) también comprenden y dogmatizan, pues cuando deciden refutar, ellos comprenden (las cosas que refutan), y, al mismo tiempo, afirman y dogmatizan. En efecto, cuando dicen “nada defino” y “a todo argumento se opone otro argumento”, están definiendo esto mismo y están dogmatizando.

Responden a esto (los escépticos)⁴⁹⁵: [103] “nosotros reconocemos aquellas cosas que como hombres nos afectan, y sabemos, ciertamente, que hay día, que vivimos o que se nos aparecen en la vida muchas otras cosas; pero acerca de las cosas que los dogmáticos aseguran con firmeza en su discurso declarando firmemente que las comprenden, nosotros suspendemos nuestro asentimiento porque son oscuras, y sólo admitimos lo que nos afecta⁴⁹⁶. Pues reconocemos que vemos y sabemos que comprendemos, pero cómo vemos o cómo comprendemos, lo ignoramos⁴⁹⁷. Que esto, por ejemplo, aparezca blanco lo decimos de manera descriptiva, [104] pero no establecemos que realmente lo sea. Acerca de la frase, “Nada defino”⁴⁹⁸ y semejantes, usamos la expresión no como los dogmáticos. En efecto, no es lo mismo decir que el cosmos es esférico, pues esto es oscuro, que reconocer, si acaso, que es oscuro. Así pues, cuando decimos “no definir nada”, ni siquiera esto mismo definimos⁴⁹⁹.

Dicen, además, los dogmáticos que (los escépticos) eliminan también la vida, pues ellos abandonan todo aquello en lo que consiste la vida. Pero dicen que esto es falso, pues no eliminan lo que ves, sino que ignoran cómo es lo que ves. En efecto, podemos admitir lo que aparece, pero no que sea realmente tal <como aparece>⁵⁰⁰. Sentimos que el fuego quema, pero suspendemos nuestro asentimiento sobre si tiene una naturaleza cáustica. [105] Vemos que las cosas se mueven y que perecen; ahora bien, cómo se producen estas cosas no lo sabemos. Nosotros, dicen, sólo nos oponemos a las cosas oscuras que acompañan a las que aparecen⁵⁰¹. Pues, cuando decimos que una imagen tiene relieve⁵⁰², describimos lo que aparece; pero cuando decimos que no tiene relieve, no hablamos de lo que aparece, sino de otra cosa.

Así, Timón dice en su Pitón que no se apartó de la costumbre⁵⁰³.Y en sus Imágenes habla así:

“Pero lo que aparece prevalece por todas partes, donde quiera que se presente”⁵⁰⁴

Y en sus escritos Sobre las sensaciones dice: “No aseguro que la miel es dulce, pero reconozco que así aparece”⁵⁰⁵. [106] Y Enesidemo dice también en el primero de los Discursos pirrónicos, que Pirrón nada define de manera dogmática, por causa de las contradicciones, pero sigue las apariencias. Lo mismo dice en su libro Contra la sabiduría y en Sobre la investigación. Igualmente, Zeuxis⁵⁰⁶, familiar de Enesidemo, en su libro Sobre los argumentos dobles⁵⁰⁷, Antíoco de Laodicea⁵⁰⁸ y Apelas⁵⁰⁹ en su Agripa, aceptan sólo las cosas que aparecen. En efecto, para los escépticos el criterio es lo que aparece, como dice Enesidemo⁵¹⁰. Lo mismo afirma Epicuro⁵¹¹. Pero para Demócrito⁵¹² nada de lo que aparece es, y las cosas que aparecen no son en realidad.

[107] Contra este criterio de lo que aparece, los dogmáticos responden que sobre las mismas cosas sobrevienen apariencias diferentes, y, por ejemplo, si ante una torre redonda o cuadrada, el escéptico no prefiere ninguna de las dos apariencias, quedará inactivo; si sigue una de las dos apariencias, entonces no dará igual valor a ambas apariencias. Los escépticos responden a esto que cuando nos afectan apariencias diferentes, diremos que cada una de ellas aparecen y que por eso aceptamos las cosas que aparecen porque aparecen.

Los escépticos dicen que el fin⁵¹³ es la suspensión del juicio, a la que sigue, a modo de sombra, la tranquilidad de ánimo, como dicen Timón y Enesidemo. [108] Pues ni elegimos estas cosas, que están en nosotros, ni evitamos aquéllas que no están en nosotros, sino que vienen por necesidad y no podemos evitarlas. Por ejemplo, el hambre, la sed, el dolor; pues la razón no puede evitar estas cosas⁵¹⁴. Y cuando los dogmáticos dicen que cómo puede vivir el escéptico, si no huye cuando le mandan matar a su padre, los escépticos responden que podrán vivir tomando distancia acerca de las cuestiones dogmáticas⁵¹⁵, pero no acerca de las cuestiones referentes a la vida y a su conservación⁵¹⁶. De modo que, nosotros elegimos y evitamos las cosas según las costumbres, y hacemos uso de las leyes. Algunos declaran que el fin propuesto por los escépticos es la impasibilidad⁵¹⁷, otros dicen que la dulzura de carácter (amabilidad, paciencia).

TIMÓN

[109] Apolónides de Nicea⁵¹⁸, uno de los nuestros⁵¹⁹, en el libro primero de sus Comentarios a los Silos, obra que dedicó a Tiberio César, dice que Timón tuvo por padre a Timarco, y nació en Fliunte⁵²⁰. [Dice también] que, habiendo perdido a sus padres, siendo joven bailaba en los coros del Teatro, pero que después, menospreciando este ejercicio, emigró a Mégara, para estar con Estilpón. Después de haber pasado algún tiempo con él, regresó a su patria y se casó. A continuación, junto con su mujer, fue a visitar a Pirrón de Élide⁵²¹, y vivió allí hasta que nacieron sus hijos. Al mayor de ellos le llamó Janto y le enseñó medicina, y fue su sucesor en el modo de vida⁵²². [110] (Este mismo hijo adquirió, según afirma Soción⁵²³ en su libro undécimo, una gran reputación). Por otro lado, no teniendo de qué alimentarse (Timón) partió hacia el Helesponto y la Propóntide; y en Calcedonia ejerció la profesión de sofista, suscitando una gran admiración. Una vez conseguida su fortuna desde allí retornó a Atenas, viviendo allí hasta su muerte, salvo un breve período que estuvo en Tebas. Él era conocido del rey Antígono⁵²⁴ y de Tolomeo Filadelfo⁵²⁵, según él mismo atestigua en sus Yambos.

Antígono dice que era amigo de poetas⁵²⁶ y que cuando descansaba de la filosofía, escribía poemas. Y en efecto escribió poemas épicos, tragedias y sátiras (treinta obras cómicas y sesenta trágicas) los Silos⁵²⁷ y Poemas pornográficos⁵²⁸. [111] Se le suponen, además, libros en prosa de hasta veinte mil líneas de extensión, como recuerda Antígono de Caristo que le escribió su biografía. Hay tres libros de los Silos, en los cuales, desde su punto de vista escéptico, ofende y ridiculiza a todos los dogmáticos, en forma de parodias⁵²⁹. El primero de ellos contiene la interpretación que da él mismo, el segundo y el tercero van en forma de diálogo. Él se representa a sí mismo interrogando a Jenófanes de Colofón sobre cualquier filósofo, y éste le responde. En el segundo libro trata de los más antiguos y en el tercero de los que vinieron después. Por esta razón, algunos lo titularon Epílogo. [112] El primero contenía las mismas cuestiones, salvo que el poema es un monólogo. El principio decía así:

“Habladme ahora, oh sofistas, ocupados en mil cosas”⁵³⁰

Murió cerca de los noventa años, como dice Antígono y Soción en su libro undécimo. Yo he oído decir que era tuerto, pues hasta él mismo se llamaba Cíclope. Hubo otro Timón, “el misántropo”⁵³¹.

Por su parte, nuestro filósofo era, según dice Antígono, muy amante de los jardines y ocupado en sus propios asuntos. Se cuenta que Jerónimo el peripatético⁵³² decía de él lo siguiente: “Igual que los Escitas que disparan flechas, tanto los que huyen como los que persiguen, así entre los filósofos unos cazan alumnos persiguiéndolos y otros huyendo, como Timón”.

[113] Era agudo de ingenio y se burlaba de todos, escritor prolífico, capaz de escribir fábulas y componer dramas para los poetas. Proporcionaba materiales a Alejandro y a Homero⁵³³ para sus tragedias. Cuando era perturbado por los sirvientes o por los perros, no hacía nada, ocupándose solo de estar tranquilo. Dicen que Arato le preguntó ¿cómo puedo conseguir un texto seguro de los poemas de Homero?, a lo que respondió: “Encuentra las copias antiguas, y no las ya corregidas”. Sus escritos poéticos se encontraban sin orden y algunas veces medio terminados, [114] de manera que, una vez que leía algo al orador Zópiro⁵³⁴, iba desenrollando y leyendo lo que encontraba, y, cuando iba por la mitad localizó el fragmento que hasta entonces había omitido. Hasta tal grado era indiferente. Era también tan tranquilo, que olvidaba desayunar a su hora. Se cuenta que habiendo visto a Arcesilao⁵³⁵ atravesar la plaza de los Cércopes, le dijo: “¿Qué haces tu aquí donde estamos nosotros, los hombres libres?”. Contra aquellos que admitían las sensaciones como testigos que confirman los juicios de la razón, tenía el hábito de decir constantemente:

“Juntos van Atagas y Numenio”⁵³⁶

Acostumbraba también a bromear de la siguiente manera: a uno que se admiraba de todas las cosas le dijo: “¿Por qué no te maravillas de que siendo tres aquí, sólo tengamos cuatro ojos?”. Debido a que él mismo era tuerto y su discípulo Dióscórides⁵³⁷ también, mientras que el interlocutor era normal. [115] Preguntado una vez por Arcesilao que por qué razón había vuelto de Tebas, él respondió: Para veros directamente y reirme de vosotros”. No obstante, después de atacar a Arcesilao en los Silos, lo elogió en su libro titulado El Banquete funerario de Arcesilao.

Como bien dice Menódoto⁵³⁸, éste no tuvo ningún sucesor, y esta tradición filosófica quedó abandonada, hasta que la restauró Tolomeo de Cirene⁵³⁹. Según dicen Hipóbotoy Soción⁵⁴⁰, escucharon a Timón, Dioscórides de Chipre, Nicóloco de Rodas, Eufranor de Seleucia y Praulo de Tróade⁵⁴¹, el cual tuvo tal entereza que, según dice el historiador Filarco, sufrió el suplicio, injustamente recibido, por traidor a la patria, sin dignarse a dirigir la palabra a sus conciudadanos.

[116] A ⁵⁴²Eufranor lo escuchó Éubolo de Alejandría⁵⁴³, a éste Tolomeo, a éste Sarpedón⁵⁴⁴ y Heráclides⁵⁴⁵. A Heráclides, Enesidemo de Cnoso, que escribió Discursos pirrónicos en ocho libros. A éste, Zeuxipo el ciudadano⁵⁴⁶, a éste Zeuxis el Patizambo⁵⁴⁷, a éste Antíoco de Laodicea⁵⁴⁸, natural de Licos. A éste Menódoto de Nicomedia, médico empírico⁵⁴⁹, y Tiodante de Laodicea⁵⁵⁰. A Menódoto, Heródoto, hijo de Arieo de Tarso⁵⁵¹. A Heródoto lo escuchó Sexto Empírico, autor de diez libros acerca de los escépticos⁵⁵² y otros muy excelentes⁵⁵³. A Sexto lo escuchó Saturnino de Citenas⁵⁵⁴, también empírico.

1. CROCE, B., Teoria e Stoira della Stotiografia, p. 10, defendía la diferencia entre historia y crónica, la historia es contemporánea, mientras que la crónica es pasado, historia muerta, con Diógenes creo que no se da esta distinción, ya que su crónica es historia viva, actual cuyo reflejo en la contemporaneidad hubiese evitado un exceso de idealismo muy académico, pero poco vital; Marcello GIGANTE, dice a propósito de Diógenes que puede ser definido a un tiempo historiador y cronista de la filosofía, véase “Diogene Laerzio, storico e cronista dei filosofi antichi”, Atene e Roma,XVIII, 3-4, 1973, pp.106-107.
2. De los últimos estudios sobre las fuentes y las referencias de Diógenes Laercio me gustaría destacar el artículo de Richard GOULET, “Les références chez Diogène Laërce: sources ou autorités” en Titres et articulations du texte dans les oeuvres, Colloque International de Chantilly (1994), París, 1997, pp. 149-166, la noticia de Mejer, J., “Diogène Laërce”, II, D 150, en el Dictionnaire des Philosophes Antiques (DphA), Édition du Centre National de la Recherche Scientifique, París, 1989, vol. II, pp. 824-833, la noticia sobre “La vie de Pyrrhon de Diògene Laërce” en Dictionnaire des Philosophes Antiques (DphA), Édition du Centre National de la Recherche Scientifique, París, 2012, vol. Vb, pp. 1751-1753, y los estudios dedicados a cada uno de los libros en Aufstieg und Niedergang der Römischen Welt, II. 36. 5, pp. 3556-3792 y 6. pp. 3793-4411, Walter de Gruyter-Berlin-New York, 1992. .
3. “La secta jónica finaliza en Clitómaco, Crisipo y Teofrato; la italiana, en Epicuro, a Ferécides sucedió Pitágoras; a Pitágoras, Telauges su hijo; a este Jenófanes ; a Jenófanes, Parménides; a parménides Zenón de Elea; a este, Leucipo, y a Leucipo, Demócrito. A Demócrito le sucedieron muchos, pero los más célebres son Nausífanes y Naucides, a los cuales sucedió Epicuro”, D.L., I, 15. Esta es la tesis básica que defiende Decleva Caizzi, F., “Il libro IX delle ‘Vite dei filosofi’ di Diogene Laerzio”, Aufstieg und Niedergang der Römischen Welt, II. 36. 6. pp. 4218-4240,
4. Cf. D.L. IX, 58, por ejemplo Hicks, R.D., (ed.), Diogenes Laertius, Lives of Eminent Philosophers, con traducción inglesa, col. Loeb Classical Library, 184-185, Cambridge (Mass.)-Londres, 1925, cree que existe esta confusión.
5. Esta también es la opinión de Decleva Caizzi, art. Cit. P. 4220, que la confirma con las apreciaciones de A. Laks, “Diogène de Appolonie. La dernière cosmologie présocratique”, Cahiers de philologie 9, Université de Lille, 1983, Apéndice 4, pp. 258 y ss., ver también la traducción de Gigante, M., Diogene Laerzio, Vite dei filosofi, 2, Ed. Laterza, Roma-Bari, 1962, p. 564, nota 192.
6. Román Alcalá, R., El enigma de la Academia de Platón. Escépticos contra dogmáticos en la Grecia clásica, ed. Berenice, Córdoba,2007, ver introducción y cap. I.
7. De la importancia que le da Diógenes a Pirrón creo que es un dato que sólo a cinco autores Platón (116), Diógenes el cínico (61), Zenón de Citio (160), Pitágoras (77) y Epicuro (154), les dedique más parágrafos que a Pirrón de Élide (48).
8. Cf. D.L. IX, 58, 61, 72 y 107.
9. CLEMENTE, Alex., Strommata, I, XIV, 64, 2-4: DK 21 A 8: DECLEVA CAIZZI, 25 A (Citamos también el número del texto que corresponde a la edición de los testimonios sobre Pirrón de DECLEVA CAIZZI, F., Pirrone. Testimonianze, Napoli, 1981). En este texto, y en el siguiente existe un pequeño problema, según von Fritz, y es la imposibilidad de que aparezcan cuatro miembros entre Demócrito y Pirrón. Cfr. von FRITZ, K.,"Pyrrhon", RE (Realencyclopädie des klassischenAltertumswissenschaft), XXIV, (1963), coll. 89-106, pp. 93-94.
10. EUSEBIO DE CESÁREA, Praeparatio Evangelica, ed. Th. Gaisford, 4 vol., Oxford 1843; ed. E.H. Gifford, 4 vol., Oxford, 1903; ed. K. Mras, Berlin, 1956 (Griech. Christl. Schriftsteller, vol 43), XIV, 17, 10 (a partir de ahora lo citaremos con la abreviatura EUSEBIO, Praep. Evang.): MIGNE, Patrología Griega, XXI, 1245 C (a partir de ahora P.G.): DECLEVA CAIZZI, 25 B; Cfr. del mismo autor y de la misma obra XIV, 2, 4: MIGNE, P.G., XXI, 1184 C-D: DECLEVA CAIZZI, 26 A; XIV, 18, 31: MIGNE, P.G., XXI, 1256 C: DECLEVA CAIZZI, 26 B; XV, 1, 10: DECLEVA CAIZZI, 26 C en donde vuelve a considerar a estos autores, citados en el texto, como fundadores de esta orientación filosófica.
11. EUSEBIO, Praep. Evang. XIV, 19, 8-9: MIGNE, P.G., XXI, 1260 A-B: DECLEVA CAIZZI, 24.
12. PSEUDO-GALENO, Hist. philos., 3, 228, (DIELS, H., Doxographi Graeci, Collegit Recensuit Prolegomenis Indicibusque Instruxit, Berlin, 1879, Editio Quarta, 1976, p. 601; a partir de ahora lo citaré con las abreviaturas Dox. Graec.,: Decleva Caizzi, 25 C.
13. Cf. PSEUDO-GALENO, Hist. Philos., 7, 234; Diels, Dox. Graec., p. 604.
14. "En efecto, físicos [fueron] Tales, Pitágoras, Empédocles, Heráclito, Anaximandro, Anaxímenes, Anaxágoras, Arquelao, Parménides, Leucipo, Demócrito, Jenófanes, Ecfanto e Hipón. Éticos [fueron] Sócrates discípulo de Arquelao el físico, Platón discípulo de Sócrates. El cual reunió las tres filosofías. Entre los dialécticos Aristóteles, discípulo de Platón; él fue el fundador de la dialéctica. Estoicos [fueron] Crisipo y Zenón. Epicuro sostiene una teoría casi opuesta a todos los otros. Pirrón Académico (el cual sostiene la incomprensibilidad de todas las cosas). Los Bramanes en la India, los Druidas entre los Celtas y Hesiodo”, HIPÓLITO, Philosophumenon prooemium, 1-14; DIELS, Dox. Graec., P. 553: DECLEVA CAIZZI, 82.
15. von KIENLE, W., Die Berichte über die Sukzessionen der Philosophen in der hellenistischen und spätantiken Literatur, Berlin, 1961, pp. 23-24.
16. Por ejemplo, falta en Diógenes Laercio la vida de Metrodoro de Quíos, mencionado en IX, 58 como maestro de Diógenes de Esmirna, la de Nausífanes recordado en X, 14 como maestro de Epicuro, pero la relación de autores del IX, tiene sentido y lógica.
17. Y en sus cartas el mismo Epicuro dice sobre Nausífanes: «Estas cosas le llevaron a la locura tal de maldecirme y llamarse mi maestro», además lo llamaba tanto pulmón como inculto, mentiroso y puta... al mismo Platón (lo llamaba) aúreo; a Aristóteles perdido (moralmente)...a Protágoras recadero y «plumilla» (escribiente) de Demócrito, y maestro de pueblo; a Heráclito embrollador, a Demócrito tonto charlatán y a Antidoro adulador; a los cínicos enemigos de Grecia; a los dialécticos destructores, a Pirrón ignorante e indocto", D.L. X,8.
18. Cf. D.L. I, 14 “La filosofía se ha desarrollado a partir de dos iniciadores: uno que se remonta a Anaximandro y otro a Pitágoras. El primero escuchó a Tales, el segundo a Ferécides”.
19. “Además, de los filósofos, unos llegaron a ser dogmáticos y otros (efécticos) escépticos: los dogmáticos son todos los que declaran que los hechos son comprensibles, los escépticos son todos los que suspenden su juicio sobre lo mismo, por incomprensible”, D.L., I, 16. Un texto de Sexto Empírico advierte que el escepticismo puede calificarse de tres formas, investigador (zetetiké) por su actitud de examinar y buscar, suspensivo (ephektiké) por el estado producido en el investigador después de la búsqueda, y dubitativo (aporetiké) porsu habito de dudar de todo, cf. S.E., H.P. I, 7. Cf. Román Alcalá, R. “Los nombres escéptcos” en prensa
20. Cf. D.L. IX, 115
21. Ya hemos defendido en múltiples ocasiones que el reconocimiento de Pirrón como inicador del escepticismo, es muy posterior al propio Pirrón, Giannantoni, G., en su artículo “Pirrone, la scuola scettica”, en Lo scetticismo Antico, Atti del Convegno dal centro di Studio del Pensiero Antico del C.N.R., vol. I, Milán, 1981, p. 33, concluye siguiendo aGlucker, J., Antiochus and the Late Academy, Goettingen, 1978, pp. 159 y ss. que Pirrón no puede ser considerado fundador de su escuela, que por lo tanto Timón de Fliunte no fue su sucesor en la misma y que no existe una diadojé exclusivamente escéptica como escuela, porque ni Pirrón ni Timón, añadimos nosotros, tenían coonsciencia de la línea filosófica que estaban iniciando, por eso ya hace tiempo propuse distinguir en español entre dos términos no sinónimos, pirrónicos, perrtenecientes a una escuela escéptica, y pirronianos seguidores de Pirrón sin clara consciencia de pertenencia a una forma especial de hacer filosofía.
22. Apolónides es un gramático, y quizá también poeta y con tendencias al pirronismo todavía no recuperado por Enesidemo como corriente escéptica, que escribió un Comentario a “Los Sillos” de Timón, que estaba dedicado al emperador Tiberio, por eso pensamos que la obra no sólo se limitaría a los comentarios, sino que tendría que ser original al tener tan gran personaje como destinatario de su obra, cf. Goulet, R., “Apollonidès de Nicée”, vol. I, A 259, Dictionnaire des Philosophes Antiques (DphA), Édition du Centre National de la Recherche Scientifique, París, 1989, pp. 277-8.
23. Reiske, J.J. traduce por “nuestro compatriota”, apelando a que era de Nicea como Apolónides, cf. Diels, H., “Reiskii animadversiones in Laertium Diogenen”, Hermes, 24, 1889, pp. 302-325, ver 324, mientras otros como Schwartz, E., “Diogenes”, RE, V, 1, 1903, cl. 761, piensan que la traducción correcta es “uno de los nuestros”, apelando a que pertenece a la misma escuela. Todas estas posibilidades vienen perfectamente discutidas por Marie-Odile Goulet-Cazé en la introducción a la traducción francesa de las Vidas de Diógenes Laercio, op. Cit., pp. 12-13.
24. Acepto esta interpretación no es defendida claramente por otros autores, tanto Gigante, M., en su introducción, “Per una interpretazione di Diogenes Laerzio”, a la traducción de Las Vidas, op. Cit., p. XV, cuando observa que “Diógenes no pertenece a ninguna escuela filosófica, pero fue un hombre de múltiples libros” y Barnes, J., “Diogene Laerzio e il pirronismo”, Elenchos, 7, 1986, p. 387, cuando dice que Diógenes no pertenecía a ninguna escuela, ya que tener un interés filosófico no implica la adhesión a ninguna escuela, parecen aceptar estas similitudes con el escepticismo.
25. Mansfeld, J., “Diogenes Laertius on Stoic Philosophy”, en Elenchos, 7, 1986, pp. 300-301.
26. Guolet-Cazé. M.O., DiogèneLaërce, op. Cit., p. 13 de la introducción.
27. Cf. Mejer, J., “Diogène Laërce”, II, D 150, Dictionnaire des Philosophes Antiques (DphA), Édition du Centre National de la Recherche Scientifique, París, 1989, p. 824.
28. Si bien es verdad que Anaximandro, el iniciador de la Jónica, es un poco anterior a Pitágoras, iniciador de la pitagórica, y esto podría ser una razón para ponerla primero y pensar que el criterio que usa es exclusivamente cronológico, también es verdad que en puridad, el primero, según Diógenes, que usó el término filosofía y se denominó a sí mismo filósofo fue Pitágoras (cf. D.L. I, 12), por lo que también de usar la cronología la línea pitagórica debiera haber ido antes, al ser más consciente del uso singular del término.
29. Cf. Gigante, M., Diogene Laerzio, Vite dei filosofi, op. Cit., p. XV-XVI, y Gigon, O., “Gnomon”, XXXI, 1959, p. 56.o Das Prooemium des D. L.: Struktur und Probleme, en Festschrift für W. Wili, Berna, 1960, pp. 37 y ss.
30. Hay pocos autores que sean citados en todos los libros, Apolodoro de Atenas, Hermipo, Platón, el propio Diógenes Laercio y Timón de Fliunte, mientras que Aristóteles, Homero y Sócrates son citados en nueve de los diez libros de las Vidas.
31. “Hay también un epigrama nuestro en el ya citado Poema de metro diverso, donde he tratado de todos los famosos muertos en varios metros y ritmos, epigramas y canciones, que dice así:” D.L. I, 63.
32. En esta obra perdida de la cual se conservan algunos pasajes en Diógenes, Timón expone, con una hermenéutica singular, sus valoraciones sobre los filósofos advirtiendo que el aprecio por algunos de ellos, está en relación directa con la semejanza de sus doctrinas en alguna forma con el pirronismo, cf. Román Alcalá, R., Op. Cit., (1984), pp. 87-98.
33. Cf. Mejer, J., “Diogenes Laertius and his Hellenistic Background”, col. Hermes Einzelschriften, 40, Wiesbaden, 1978, pp. 46-50 y Gigante, M., “Diogene Laerzio: da poeta a prosatore”, Sileno, 10, 1984, pp. 245-248.
34. El pasaje dice exactamente así: “Tú has escrito un tratado, Sobre la naturaleza, difícil de comprender y explicar. En ciertas partes, si se interpreta literalmente tus palabras, parece capaz de proporcionar una teoría sobre todo el universo, y sobre los procesos que hay en él, que se hayan inmersos en el movimiento más divino; pero en la mayoría de los casos, invita a suspender el juicio, de manera que los más familiarizados con tus escritos dudan del correcto sentido de lo que has escrito”, D.L. IX, 13.
35. El término epoché plantea numerosos interrogantes, pues en la mayoría de los textos en que aparece, designa indistintamente la actitud del pirrónico y del académico. Diógenes Laercio es el único que aporta datos concretos a este respecto, pero son un tanto confusos porque una vez atribuye a Pirrón la creación de la epoché (D.L. IX, 61), y otra a Arcesilao (D.L. IV, 28). Cf. ROMÁN, R., El escepticismo antiguo, Op. Cit., pp. 94-97, IOPPOLO, A. M., «<Dóxa> ed <Epoché> in Arcesilao», Elenchos, 5, (1984), pp. 317-63, Coussin, P., “L’origine et l’évolution de l’epoché”, Revue des études Grecques, 42, 1929, The Cambridge History of Hellenistic Philosophy, (ed. Algra, Barnes, Mansfeld, Schofield), Cambridge Universsity Press, Camdbrige, 1999, pp. 324-333 y Román Alcalá, R., El enigma de la Academia de Platón. Escépticos contra dogmáticos en la Grecia clásica, ed. Berenice, Córdoba,2007 (sobre todo el capítulo dedicado a Arcesilao), pp. 35-82, principalmente, p. 70-75.
36. Son muchos los testimonios que atribuyen con razón la epoché a Arcesilao, y reconocen un papel fundamental a esta teoría en su filosofía, por ejemplo CICERÓN (Acad., II, V, 14; VI, 18; VIII, 24; XIV, 45; II, XVIII, 59; XXIV, 77-78), Diógenes Laercio (D.L. IV, 28), SEXTO (H.P., I, 232), y toda una serie de testimonios menores como PLUTARCO (Adv. Col., 24, 1120) EUSEBIO DE CESÁREA (Praep. Evang., XIV, 4, 15) y AGUSTÍN DE HIPONA (Contra Acad., II, 5, 11 y 12-24).
37. IOPPOLO, A.M., reconoce en la “precipitación del juicio” la fórmula que distancia a académicos y estoicos. Para Arcesilao precipitarse es formular opiniones y para Zenón sólo es la característica propia del que opina. En la doctrina zenoniana del conocimiento el asentimiento es anterior a la comprensión, lo cual llevaba a la objeción de Arcesilao de que el asentimiento siempre es una precipitación, Cf, Art. Cit., pp. 329-331.
38. ἐπέχειν significa, dice Sexto, ἐπέχειν τὴν συγκατάθεσιν, cf. Sexto, M., VII, 157, (ver 150-165), en Arcesilao es necesariamente lógica, ya que es un instrumento destructivo del dogmatismo estoico.
39. El propio Diógenes Laercio al citar en I, 19 la relación de escuelas filosóficas según el tratado de Hipóboto “De las sectas filosóficas”, no la nombra, aunque inmediatamente después I, 20 se hace cargo de la polémica sobre si la secta pirrónica puede ser calificada como tal o no. Para Barnes, J., “Il libro IX di Diogene Laerzio”, art. Cit., p. 4221-4222, Diógnes tiene desde el principio las ideas claras sobre el reconocimiento como secta o escuela: “Pero parece (la pirrónica) que es una secta Porque llamamos secta a la que sigue o parece seguir en su apariencia a un cierto principio de razonamiento. Según eso podemos llamar con buenas razones una secta a la Escéptica. Pero si pensamos como secta en la adhesión a unos principios dogmáticos que requieren obediencia, no se puede llamar secta, puesto que carece de dogmas”, I, 20. De hecho él la incluye como escuela en IX, 116, aunque con matices.
40. Se refiere a Heráclito y Jenófanes, tan singulares que no pertenecen a ninguna escuela o corriente.
41. Seguimos la edición de Dorandi que, al igual que Marcovich con anterioridad, incorpora estos versos tradicionalmente incluidos al final del libro VIII, en el libro IX.
42. Sobre la biografía de Heráclito puede verse el comentario de Mondolfo, R., en Eraclito. Testimonianze e imitazioni, a cargo de R. Mondolfo y L. Tarán, Florencia, 1972, especialmente páginas 12-56, Mouraviev, S.N., “La vie d’Héraclite de Diògene Laërce. Analyse stratigraphique –le texte base- Un nouveau fragment d’Ariston de Cèos? », Phronesis, 32 (1987), pp. 1-33, y también von Kienle,W., Die Berichte über die Sukzessionen der Philosophen in der hellenistichen und spätantiken Literatur, Berlín, 1961, p. 88 y Mejer, J., Diogenes Laertius and his Hellenistic Background, Wiesbaden, 1978, pp. 20-21.
43. Villa natal de Heráclito en Asia Menor, en la costa, entre Mileto y Colofón, que jamás ha podido ser encontrada, era tributaria del Imperio Persa en la época de los aqueménidas. En este sentido, es perfectamente comprensible que la filosofía de Heráclito tuviese, como defiende Hussey, influencias iranies, cf. J. Brunschwig- G. Lloyd, Le savoir grecque, Flammarion, 1997, p. 689.
44. La fecha es aproximada, la 69ª Olimpiada corresponde a los años 504-501 a.C. Esta datación para la madurez de Heráclito, lo que los griegos denominaban acmé o (floración), coincide con las fechas que nos propone Apolodoro de Atenas, el gran cronista de la antigüedad, en su libro Cronología. Aproximadamente, debemos entender la madurez a los cuarenta años. Para ello, Apolodoro toma como referencia el abandono de Jenófanes de la ciudad de Colofón (D. L. V, 5; DK 22 A 1) ya que según algunos Heráclito fue su discípulo, y 40 años después de la supuesta madurez de Anaxímenes. Cfr. Kirk y Raven, Los filósofos presocráticos, p. 259; Mondolfo, R., Heráclito. Textos y problemas de su interpretación, pp. 362-373. Marcovich descarta esta fecha por considerarla un esfuerzo por hacer coincidir en el tiempo a Heráclito y Parménides y hacerlos discípulos a los dos de Jenófanes que tuvo su madurez en la 60ª Olimpiada, ver “Herackleitos”, RE, supp. 10, 1965, pp. 246-320. Hoy el dato de Apolodoro es tenido por lo general aproximativamente correcto, cf. Mouraviev, S. N., “La vie d’Héraclite de Diogène Laërce”, art. cit., pp. 1-33. Lo sorprendente, en cualquier caso, es que habiendo nacido Heráclito después que Jenófanes aparezca antes en la sucesión filosófica de Diógenes.
45. Traduzco por “mucha erudición” polymathíe”, en un sentido negativo, entendiendo que muchos datos no dan la inteligencia, cf. D.L. VIII, 6, aparece el mismo término con otro sentido.
46. DK 22 B 40. Este es uno de los fragmentos que según Diels-Kranz (Die fragmente der Vorsocratiker), son auténticos, señalaremos también los demás. Mondolfo estudia las relaciones de Heráclito con Pitágoras y Jenófanes, op. Cit., pp. 362-364, lo curioso del caso que nos ocupa es la distinción marcada entre los dos grupos, probablemente los dos últimos, a diferencia de los primeros, vivirían en el tiempo de Heráclito.
47. DK 22 B 41. Este fragmento ha sido constituido de forma variada, ni Long, Vlastos, Diels o Kirk se ponen de acuerdo, ver la nota 4 al libro IX de la traducción de Gigante, M., Diogene Laerzio, Vite dei filosofi, 2, p. 556.
48. DK 22 B 42. Arquíloco vivió en el siglo VII a. C. y es considerado el más antiguo de los poetas líricos griegos, su pugna contra él y Homero, quiza tenga que ver con su idea de Pólemos xunós, ya que tanto Homero, cantor de héroes y dioses, como Arquíloco, soldado profesional, condenaban la existencia de la guerra, mientras que Heráclito la elevaba a categoría y ley universal como generadora de todas las cosas, ver Mondolfo, R., Op. Cit., p. 170. Estos juicios polémicos contrarios a los poetas formadores de la conciencia griega, y otros parecidos contra los filósofos son normales entre los mismos poetas griegos
49. DK 22 B 43.
50. Hermodoro es amigo de Heráclito, lo cual plantea algún problema de fechas. Según Estrabón, Hermodoro habría ayudado a los Decenviros romanos (cada uno de los diez magistrados a quienes los antiguos romanos dieron el encargo de componer las leyes) a confeccionar las XII Tablas, cf. Zeller, E., De Hermodoro Ephesio et hermodoro Platonis discipulo, Marburgo, 1859 y Mouraviev, S., “Hermodore”, III, H 89, Dictionnaire des Philosophes Antiques (DphA), Édition du Centre National de la Recherche Scientifique, París, 1989, p. 659.
51. DK 22 B 121, a lo mejor este fragmento quiere reflejar la intención de los efesios de autogobernarse, sin atender a los ciudadanos expertos en leyes, cf. Mondolfo, R. y Tarán, L., (edi.) Eraclito. Testimonianze e imitazioni, Florencia, 1972, pp. 279-359, para muchos estudiosos (por ejemplo Eggers Lan y Juliá, los filósofos presocráticos, I, p. 319, este anecdotario de D.L., ha sido construido más sobre la base de los dichos sobre Heráclito que sobre datos históricos.
52. El Templo de Artemisa (Diana para los romanos) en Éfeso (Turquía) fue diseñado por el arquitecto Chersiphron y construido alrededor del 550 a. C. Clasificado por su magnificiencia como una de las siete maravillas del mundo, era respetado como lugar de refugio. Fue destruido por Eróstrato el 21 de julio del año 356 .C., por el simple hecho de lograr fama en base a este hecho. Fue reconstruido a la muerte de Alejandro en el año 323 a.C.
53. Cf D.L. VIII, 52, allí también dice que murió a la edad de sesenta años. La versión de la muerte y la automedicación insensata de Heráclito siembra algunas dudas, es evidente la intención polémica, pero no llegamos a saber con certeza si fue la enfermedad la que llevó a Heráclito a escribir palabras como las del fragmento DK 22 B 118 ó 117, o bien las cosas dichas en los fragmentos llevaron a inventar la anécdota de la causa de su muerte. La cuestión del autodidactismo de Heráclito le llevaría también al intento de curarse a sí mismo, ya que Heráclito no quería depender de nadie ni siquiera para su salud. El éxito negativo de la cura, dice Decleva, podía constituir en la tradición hostil al filósofo una prueba de su orgullo innecesario y excesivo que se manifestaba en no querer tener maestros, ver para este asunto Decleva Caizzi, F., “Il libro IX delle ‘Vite dei filosofi’ di Diogene Laerzio”, Aufstieg und Niedergang der Römischen Welt, II. 36. 6. pp. 4218-4240, principalmente p. 4225.
54. Anthologia Palatina= Anth. Pal. VII, 127, en los versos se juega con palabras de doble sentido como oscuridad, luz, agua etc.
55. Hermipo de Esmirna es conocido principalmente como biógrafo; es citado y calificado por dos veces como peripatético y alumno de Calímaco, entre los autores antiguos que lo mencionan, refiriéndose más a la forma literaria que a la formación filosófica. Ejercitó su actividad profesional en Alejandría donde usó la famosa biblioteca, debió de trabajar en torno a la segunda mitad del III siglo a.C. Véase Schneider, J.P., “Hermippe de Smyrne”, III, H 86, DPhA, pp. 655-658.
56. Dorandi, prefiere el término βολβίτοις a βολίτοις usado por Long, posiblemente porque el primero está más ligado al uso del estiércol o la boñiga de vaca para usos medicinales, cf. Galeno, 13, 173; Hipocrates, Loc. Hom., 47, Nat. Mul., 34 ó Theophrastus Philosophus, HP, 5.5.6.
57. Die Fragmente der griechischen Historiker (FgrH.) 84 F 25 Jacoby= Fragmenta Histoicorum Graecorum (F.H.G.), 11 Müller.
58. Esta versión tiene similitudes con los fragmentos DK 22 B 96 en la que se habla de estiércol y cadáveres, y DK 22 B 97 en la que se nombran a perros que ladran a los desconocidos.
59. Decleva Caizzi, F. “Il libro IX di Diogene Laerzio…”, art. Cit., p. 4224, dice que se nota que thaumásios referido a persona es en Diógenes Laercio un hapax que en lexicografía o en crítica textual se dice del término que aparece registrado una sola vez en un autor o en un texto, ver p. e. D.L., I, 106, thaumázein, thaumasiótaton y 116, thaumásia.
60. Ver Decleva Caizzi, art. Cit., nota 22 en la que advierte de un llamativo paralÉlidemo de esta frase con otra de Estobeo, Flor. III, 21, 7.
61. DK 22 B 101, citado por Plutarco en una forma diferente “Me he investigado a mí mismo” Adv. Col., 20, 1118 c, quizá haga aquí referencia a cierta actitud reflexiva centrada en el sujeto que podría interpretarse como gusto por el autodidactismo y no reconocerse por su originalidad discípulo de nadie.
62. Soción de Alejandría vivió en la primera mitad del siglo III a.C, escribió un libro titulado las “Sucesiones de los filósofos” muy citado por Diógenes Laercio. Cf. Fritz Wehrli, Die Schule des Aristoteles. Texte und Kommentare (Wehrli), Fr. 30. Dice Decleva, art. Cit., p. 4225 que la construcción de la frase induce a pensar que las dos noticias estaban unidas en su escrito, y no tanto que Diógenes recogió ambas y las unió con relativa falta de atención, para ampliar esta cuestión ver Mouraviev, op. Cit., p. 12 y Aronadio, F., “Due fonti laerziana. Sozione e Demetrio di Magnesia”, Elenchos, 11, 1990, pp. 226-228.
63. Sobre la controversia de este nombre que algunos identifican con Aristón de Quíos, ver Bertini Malgarini, A., “Aristonymos e/o Aristone de Chio”, Elenchos, 2, 1981, pp. 147-159.
64. Este Aristón parece identificarse con Aristón de Ceos escolarca del Liceo que sucedió a Licón en torno al 228/5 a.C., del cual Filodemo cita su Resumen para atemperar la arrogancia, en el que el caso de Heráclito era estudiado, no hay que confundirlo con Aristón de Quíos (320-250 a.C.) discípulo de Zenón de Citio. Aristón de Ceos, Fr. 28 Wehrli, sobre la versión de la muerte de Heráclito, puede confrontarse Marco Aurelio III, 3, 4 y Suda, “Herakleitos”; Mouraviev, S.N., op. cit., pp. 22-26 atribuye a este Aristón todas las noticias sobre el carácter de Heráclito que luego Diógenes incluye en sus Vidas. Cf. También, Fraenkel, H., “A Thoght Pattern in Heraclitus”, Am. Journal of Philology, LIX, 1938, p. 309 y Caujolle-Zaslawsky, F. y Goulet, R., “Ariston de Ceos” I, A 396, DPhA, pp. 398-400, parece, según esta obra, que la lista de escritos de Aristón de Quíos que aparece en D.L., VII, 163 son más bien del de Ceos, el peripatético, ver también D.L., I, 16 donde dice que el de Quíos sólo escribió algunas cartas pero no tiene actividad literaria.
65. En esta frase se nota, por la noticia de Soción, que aunque Heráclito quisiese calificarse como autodidacta solitario, no es del todo cierto; ese dejarse curar, unido a la relación con Jenófanes nos ponen en el camino de que su soledad no fue tan extrema como él quería, y así lo pone de manifiesto Diógenes, ver Gigante, M., “Frammenti di Ippoboto. Contributo alla storia della storiografia filosofica” en Omaggio a Piero Treves, Padua, 1973, p. 176, aquí el verbo therapeuthênai es entendido como pasivo; mucho más ambigua, la traducción de Mondolfo, op. Cit., p. 4 “curó de su hidropesía”, y más en nuestra línea la traducción de Robinson, T.M., Heraclitus. Fragments, Toronto, 1987, p. 166 “he was cured of drpsy”.
66. En D.L., IX, 3 aparece una noticia aparentemente diferente de la muerte de Heráclito, en la que este había ido a los médicos de manera enigmática, para que lo curaran de la hidropesía, sustancialmente las dos van en la misma dirección y podríamos recomponer los pasajes diciendo que el IX, 3, sería el pasaje que falta entre las dos noticias de Soción, ver Decleva Caizzi, art. Cit., p. 4225.
67. Es normal entre los biógrafos e historiadores antiguos de la filosofía suponer que todos los presocráticos escribieron uno o más libros. En esta línea es normal que pensaran que Heráclito escribió uno al que dieron el título de “Sobre la naturaleza”. Este nombre se le asignaba a los escritos de aquellos filósofos a los que Aristóteles o los peripatéticos denominaban “filósofos naturales”, Kirk observa que una de las objeciones que pueden aducirse contra la existencia auténtica de este tipo de libros titulados Perì phýseos en el siglo VI a. C., es que la palabra phýsis no se empleó con el sentido de “naturaleza” antes de mediados del siglo V, Los filósofos presocráticos, p. 149.
68. Traducimos lógoi por “discursos”, tanto el título del libro como los de las secciones lo normal es que no proveniesen del propio Heráclito, sino más bien de sus recopiladores o bibliotecarios tardíos. Los títulos a los que se hace aquí referencia no justifican por el contenido el título de “Sobre la naturaleza”, que supuestamente tenía el libro y del que ya hemos hablado.
69. Timón de Fliunte, ver Diels, Dox. Graec. Frag. 43., discípulo de Pirrón de Élide, el iniciador del escepticismo griego a juicio de Enesidemo, y poeta satírico, describió la manera de hablar de Heráclito como enigmática ainiktés. Esta crítica al personaje de Heráclito dará origen más tarde al epíteto más utilizado para calificar al de Éfeso, skoteinós que quiere decir obscuro, cf. Cicerón, De fin. II, 5, 15. Igual ocurre con el otro insulto famoso, “filósofo llorón”, haciendo referencia a la idea de los ríos y el agua que fluye, ver Platón, Crat. 440c. Estos versos de Timón siguen, en sentido negativo, la estructura de los de Homero, Il. I, 247 sobre la capacidad oratoria de Nestor.
70. Usener, Phys. Opin. frag. 27, aunque Kirk, op. Cit., p. 261 cree que tenemos que traducir melancholía por “impulsividad”, creemos más adecuado traducir por “disposición melancólica” o el tradicional “melancolía” en línea con el contexto. La melancolía es un concepto médico preciso que connota unas características psicológicas singulares, Brunschwig, J., en su traducción del libro IX, de Diogène Laërce, La Pochothéque, Paris, 1999, en la nota 2 de la página 1051 dice que esta enfermedad está ligada a “la vivacidad de espíritu, la violencia de la imaginación, la misantropía, y muy propia del genio filosófico, poético o profético, Cf. para este término Aristóteles, Et. Nic., VII, 8, 1150 b 25; Cicerón Tusc., I, 80 y De Divin., I, 81. Añade Brunschwig que ha habido una interacción entre el temperamento melancólico y el carácter de Heráclito, lo cual ha llevado a enfrentar al filósofo llorón (Heráclito), con el filósofo que ríe (Demócrito).
71. El texto recoge ambos significados, es decir, que algunas partes de su libro quedaron inacabadas frente a otras acabadas, y también que algunas de sus partes eran difíciles y oscuras, las dos ideas se sustentan en el texto, lo cual demostraría que el de Éfeso ha renunciado a perfeccionar y pulir su texto pudiendo aparecer varias versiones a la vez.
72. Antístenes, quizás de Rodas (III- II a.C), es el autor de las “Sucesiones de los Filósofos”, designadas bajo el título de Diadochai, citado por Diógenes en diversos pasajes de las vidas concernientes a Tales, Sócrates, Teodoro de Cirene, Menedemo de Eritrea, Diógenes de Sínope, Crates, Cleantes, Heráclito, Zenón de Elea, Demócrito y Diógenes de Apolonia, para su edición crítica ver Giannattasio Andria, R., “I frammenti delle Diadochai di Antistene di Rodi” en Gallo, I., (edit.) Miscellanea filologica, Salerno, 1986, pp. 111-155. Ver R. Goulet, I, A 214, DphA., pp. 254-255.
73. Según Estrabón, XIV 3, p. 633, los descendientes de Androclus, fundador de Éfeso, y Heráclito era uno de ellos, llevaban el título de rey y gozaban de ciertas prerrogativas.
74. Kirk dice que esta mención a “los heraclíteos” a los que también menciona Platón y Aristóteles es casi con seguridad una conjetura, Op. Cit., p. 263, en mi opinión es más convincente pensar que estamos ante un caso extraño que tiene la particularidad de formar discípulos a través de un libro y no como habitualmente era el caso a través de enseñanza oral, aquí está la originalidad del asunto y por eso Diógenes lo cita de manera muy precisa. Cf. Platón, Teeteto, 179 d-180 c.
75. A juicio de Brunschwig, Diogène Laërcce, op. Cit., p. 1052, nota 1, estas opiniones provienen directa o indirectamente de las Physikôn doxôn, nombradas entre las obras de Teofrasto por el propio Diógenes, vid. D.L., V, 48.
76. Cf DK 22 B 64-66 y 90, sobre el tema del fuego véase Kirk, W.C., “Fire in the Cosmological Speculations of Heracleitos”, disertación en Princeton, Mineapolis, 1940; Reinhardt K., “Heraklits Lehre vom Feuer”, Hermes, 77, 1942, pp. 1-27; y Eggers Lan, C., “Fuego y Logos en Heráclito”, Humanitas, Tucumán, 1958 y Mondolfo, R. Heráclito, pp. 231-284.
77. Una de las ideas más importantes y con más éxito de Heráclito: la armonía de los contrarios, véase Aristóteles, Etica a Eudemo, VII, 1, 1235 a 25 (DK 22 A 22). El término que aquí traducimos por “oposición”, enantiodromías es una conjetura de Diels, conservada por la edición de Long que seguimos, basada en el paralÉlidemo de DK 22 A 8, que está en contra del término que aparece en los manuscritos que es enantiotropês “convergencia”, que mantienen otras traducciones.
78. Cf. La atribución de Aristóteles a Tales en Del Alma, I, 2, 405 a=DK 11 A 22, “Todo está lleno de dioses” y “El imán tiene alma porque mueve al hierro”, de ahí que podamos entender el chiste que según Aristóteles, De las partes de los animales, I, 5, 645 a 17=DK 22 A 9, les hacía Heráclito a los extranjeros que al verle sentado ante la chimenea, les decía que se acercasen porque allí también había dioses.
79. En otro fragmento DK 22 B 3 dice Heráclito que el sol es del ancho de un pie humano. Con posterioridad, Epicuro en la misma línea también insiste en que el tamaño del sol es tal como aparece, D.L. X, 91. Estas noticias en Epicuro tienen más que ver con el conocimiento de la realidad a través de los sentidos. Véase sobre este particular Román Alcalá, R., “Epicuro y Lucrecio: un intento antiescéptico de fundamentación del conocimiento”, Almirez, 2, 1993, pp. 11-22 y El escepticismo antiguo: posibilidades del conocimiento y búsqueda de la felicidad, Córdoba, 1994, pp. 83-85.
80. DK 22 B 45.
81. Aunque algunos autores como Hicks, R.P., Op. cit. traducen por epilepsia y aunque también Gigante usa la misma palabra entre paréntesis, y aun sabiendo que la “enfermedad sagrada” normalmente es la epilepsia, tal como se reconoce en un tratado célebre de la colección hipocrática, creo más conveniente atendiendo al carácter del propio Heráclito, traducir aquí oíesin por “presunción” traducción muy en relación con lo que viene inmediatmente después. Un poco más arriba, se dice que como prueba de su magnanimidad Antístenes cuenta que cedió sus derechos al trono a su hermano, magnanimidad que podría convertirse también en arrogancia. Mondolfo, R., Op. Cit., traduce por “presunción”, p. 36.
82. DK 22 B 46. En esta frase hay como dos períodos que en apariencia no tienen nada que ver entre ellos, a mí parecer Diógenes está citando opiniones diferentes de Heráclito, que tienen que ver con la crítica a los sentidos, en el primer caso haciendo referencia a la presunción, vanidad o fama de una persona, que percibimos los demás y en el segundo a que la vista no es fiable, así mismo lo entendió Sexto Empírico que hace a Heráclito responsable de cierta crítica a los sentidos, así en Sexto, Contra los Matemáticos, (M.) VII, 126 cita el fragmento DK 22 B 107 para demostrarlo.
83. Ver DK 22 B 30 y 90, sobre estos fragmentos ver, Mondolfo, R, Op. Cit., passim, principalmente pp. 249-53 y 269-76.
84. En Simplicio Fís., 180, 14-16 se dice que Anaxímenes es el responsable junto a Tales de esta idea: “Entre los que sostienen que el principio es uno y en movimiento, como Tales y Anaxímenes, al explicar la generación por condesación y rarefacción”, es normal que entre los físicos los procesos observables y operantes en los fenómenos naturales fueran la fuente de conocimiento, ver DK 13 A 5, ver Lloyd, G.E.R., De Tales a Aristóteles, (trad. C.E. Gondell), Buenos Aires, 1973, p. 43.
85. Aristóteles cita en la Ética a Nicómaco (DK 22 B 8) expresamente a Heráclito junto con Eurípides como creador de la idea de los opuestos, atracción de los opuestos, en contra de Empédocles que defendía la atracción de lo semejante, ver Mondolfo, R., Op. Cit., p. 172, aquí hace un pormenorizado estudio de este fragmento, cf. También DK 22 B 53 y 80 sobre la guerra como padre de todas las cosas, y común a todos los mortales.
86. Ver DK 22 B 12, comparación de las almas con los ríos y B 91 donde Plutarco advierte que no podemos ingresar dos veces en el mismo río.
87. Cf. DK 22 B 30, donde Clemente dice que el cosmos es fuego que se enciende y se apaga según un orden o norma.
88. Sobre esta particular forma de ecpirosis en Heráclito, ver Mondolfo, R., Op. Cit., pp. 95-99 y 231-243, también “Evidence of Plato and Aristotle Relating to the Ecpyrosis in Heraclitus”, Phronesis, III, 1958, pp. 75-82.
89. Cf. DK 22B 67 y 80.
90. Hipólito da una referencia parecida a la de Diógenes cuando en DK 22 B 60 dice: “El camino arriba y abajo es uno y el mismo”. En la línea de Calogero, G. “Eraclito”, Giorn. Crit. Della filos. Ital., 1936, pp. 212-216, pienso que el “arriba y abajo” del fragmento 60 debe entenderse como subida y bajada, un solo camino con dos direcciones relativas; ver también Mondolfo, R., Op. Cit., pp186-191 y Kirk, y Raven, Op. Cit., p. 269-270; cf. Platón, Filebo, 43 a, a lo mejor Platón también tomó de Heráclito la idea aplicada a las vicisitudes humanas.
91. Ver DK 22 B 31 y 76 fragmentos en los que se encuentra este juego de transformaciones.
92. También DK 22 B 31 y 36.
93. Skáphai puede ser cuenco, artesa, pilón, pero también casco de nave, el sentido en todo caso es igual independientemente del tamaño.
94. Gigante en su traducción p. 355 y 557 acepta el [tò] añadido de Reiske, J.J. katà [tò] koîlon pròs hemâs.
95. Cf. DK 22 B 99. Fraenkel, H., “A Thougth Pattern in Heracl.”, Am. Journ. Of Philol., 1938, pp. 326 y ss. liga los fragmentos 45, 3, 94, 99 y 115 atribuyendo a Heráclito una contraposición entre el sol como la más alta representación cósmica y el alma humana; la metáfora en paralelo reconocería al sol como la antorcha que ilumina el mundo y el alma ilumina con su lógos al ser humano. Fraenkel se basa, justamente en Diógenes Laercio y la estructura de estos parágrafos 7-10 para proponer esta relación.
96. Es evidente el error de Diógenes y Heráclito al explicar la falta de luz y brillo de la luna. En su descargo sólo se nos ocurre que Heráclito pensase que la impureza del medio en el que se movía la luna se debía a las exhalaciones tenebrosas que ocultaban su luz y su brillo.
97. Aquí hay alguna duda en este término, el manuscrito conserva el verbo keîsthai (encontrarse) que se mantiene en DK y asumido en la traducción francesa de Brunschwig (p. 1054), pero es corregido por Bywater y adoptado por Reiske, Long y Gigante con el término kineîsthai (moverse), que nos parece más acertado.
98. Aquí de nuevo Reiske y seguido por Apelt corrigen la frase en tôi kýkloi (koíloi) toû helíou, corrección que no nos convence.
99. De esta sección doxográfica 7-11 se admite como fuente a Teofrasto y a un autor estoico desconocido, ver Janda, J., “Die Berichte über Heraklits Lehre bei Diogenes Laertios”, Listy Filologické, XCII, 1969, pp. 97-115 y Kerschensteiner, J., “Der Bericht des Theophrast über Heraklit”, Hermes, LXXXIII, 1955, pp. 385-411. Diller, H., relaciona la exposición heraclítea con las teorías heraclíteas de Cicerón, “Heraclitea bei Cicero”, Festschrift Büchner, Wiesbaden, 1970, pp. 60-65.
100. Autor de una obra sobre Heráclito (IX, 5), Cf. Supra, notas 21 y 22.
101. Cf. D.L. II, 22. Aquí la versión de Aristón indica que fue Eurípides quien le dio a leer a Sócrates el libro de Heráclito, pero no que fuera su introductor en Atenas.
102. El primer libro del Perì Philosophías de Seleuco el gramático es citado por Diógenes en D.L. III, 109, a propósito de los homónimos de Platón.
103. Hay muy pocas noticias de este Crates que no es identificado con ninguno de sus homónimos conocidos, cf. Goulet, R., “Crates”, II, C 199, DphA, p. 486.
104. La frase puede ser atribuida tanto a Sócrates como a Crates. En D.L., II, 22 y a propósito de esta noticia, Sócrates ya respondía a Eurípides lo siguiente cuando este le preguntaba por el libro de Heráclito: “lo que he comprendido viene de buena fuente, lo que no he comprendido creo que también, salvo que se necesita un buceador de Delos”. Si ponemos este texto de II, 22 con el que estamos estudiando podemos entender la broma de Sócrates que parece tener más relación con la idea de que Crates fue el primero en introducir el libro a jucio de Crotón y al título del libro de este, como metáfora de la necesidad de sumergirse sin peligro en un libro profundo y oscuro como el de Heráclito. Disiento por tanto de la interpretación de Mondolfo y Taran, Op. Cit., p. 11 que creen que la frase sobre el buceador de Delos debería ser atribuida a Sócrates, lo cual no tendría sentido si Sócrates no tuviese la noticia del Libro de Crotón “El buzo”; ver la pequeña nota de Zoumpos, A.N., “Zu Diogenes Laertius (=IX, 12), Ziva Antika (Antiquite Vivante), 1963/4, XIII, pp. 73-74.
105. En el parágrafo 15 de este mismo libro dice Diógenes que entre los comentadores de Heráclito se halla un tal Diodoto (gramático) quien dice que el libro de Heráclito no es sobre la naturaleza sino sobre la política. Es evidente que estamos hablando del mismo, y el título político que le da a la obra en este sentido, concuerda con la noticia expuesta más abajo (IX, 15). Ver Nauck, A., Tragicorum graecorum fragmenta, 287 y Goulet, R., art. “Diodotos”, II, D 135, DphA, pp. 796-797, el lugar en el que aparece en la lista de los coementadores (IX, 15) no permite atribuirle una fecha concreta.
106. Para esta singular e interesante interpretación política y no física de Heráclito ver Capizzi, A., Eraclito e la sua legenda. Proposta di una diversa lettura dei frammenti, Roma, 1979, del mismo autor La Reppublica cosmica. Appunti per una storia non peripatetica della nascita della filosofia in Grecia, col. “Filologia e critica” 43, Roma 1982, pp. 116, 320 y 327 y García Quintela, M.V., “El rey melancólico. Antropología de los fragmentos de Heráclito”, col. Humanidades/Filosofía, Madrid, 1992, principalente p. 22.
107. El texto es poco seguro. No sabemos si es un título de una obra específica o bien una descripción de los contenidos de la misma, los manuscritos también presentan algunas diferencias (gnómon, gnómen, gnómes), está relacionado con lo anterior, he optado por traducirlo como título y subtítulo descriptivo, ver la amplia nota 8 de Brunschwig, J., p. 1055 en la traducción francesa Diògene Laërce dirigida por Goulet-Cazé y la nota 29, p. 557 de la traducción italiana de Gigante.
108. Cf. Hercher, R., Epistolographi Graeci, Paris, 1873, reimpr. Amsterdam, 1965, p. 280. Hay dudas sobre esta carta, parece que la carta y la respuesta atribuida a Heráclito es de construcción tardía, en la edición de Mondolfo y Tarán de Heráclito se presentan otras siete cartas pseudo-heraclíteas. Lo importante de estas cartas es que reflejan el arquetipo, la imagen tradicional que la historia tenía de él.
109. El término Epochè va a tener una gran importancia para el escepticismo, la suspensión del juicio es uno de los elementos más puramente escépticos, y hasta lo que va a distinguir diferentes tipos de escepticismo, por ejemplo, el académico de Arcesilao, del dogmático-radical de Pirrón o del más técnico y fenomenológico de Sexto. Este término es importante aquí, ya que no parece sensato pensar que fuese utilizado por Darío, lo cual significa dos cosas, una que la carta no es original, y otra que Diógenes introduce conscientemente un término con vocación de sentido escéptico, muy posterior y que señala sus orientaciones escépticas también. Véase Coussin, P., “L’origine et l’évolution de l’epoché”, Revue des études Grecques, 42, 1929, y Román Alcalá, R., El enigma de la Academia de Platón. Escépticos contra dogmáticos en la Grecia clásica, ed. Berenice, Córdoba,2007 (sobre todo el capítulo dedicado a Arcesilao).
110. Darío I, denominado el Grande, hijo de Hispastes vivió entre el 521 a.C. y el 485 a. C. Su nombre significa en persa antiguo “aquel que apoya firmemente el bien”, y consiguió en su reinado hacer famoso uno de los episodios más renombrados de la historia antigua, la batalla de Maratón el 490 a.C. Darío quiso llevar la guerra al territorio griego y con oro consiguió la neutralidad de casi toda Grecia dejando aisladas a Atenas y Esparta, pero el ejército ateniense al mando de Milcíades le infligió una derrota histórica en las llanuras de Maratón. El soldado Filipides fue el encargado de dar la noticia a Atenas por lo que recorrió corriendo los 40 kilómetros que separaban Maratón de Atenas, falleciendo después de dar la noticia. Posteriormente, el hijo de Darío, Jerjes, en el 480 volvió a intentar conquistar toda la Hélade, produciéndose en esta guerra la famosa batalla de las Termópilas (puertas calientes), en la que 300 hoplitas espartanos con su rey Leónidas a la cabeza, 600 ilotas (cada espartano tenía dos sirvientes) y 700 hoplitas de Tespia, contuvieron durante cinco días al ejército persa calculado (exageradamente) en cerca de un millón de soldados.
111. Demetrio de Magnesia (aprox. 55-49 a.C.) es citado habitualmente por Diógenes, lo cual significa que fue una de sus fuentes habituales, escribió dos obras de carácter lexicográfico, un libro Sobre los poetas y escritores con el mismo nombre (citado cuatro veces por Cicerón en sus cartas a Ático (1-4), cf. D.L. I, 112 y V, 3) y otro titulado Sobre las ciudades con el mismo nombre, y un tratado Sobre la concordia. Ver Mejer, J., “Demetrius of Magnesia: On Poets and Authors of the same name”, Hermes, 109, 1981, pp. 447-472, del mismo autor la voz “Démétrios de Magnésie”, II, D 52, DphA, pp. 626-628 y Gigante, M., “Demetrio di Magnesia e Cicerone”, Studi Italiani di Filologia Classica,77, 1984, pp. 98-106.
112. Las relaciones con Atenas no siempre eran agradables, además de este caso véase para la relación de Atenas con Demócrito D.L. IX, 37, con Protágoras IX, 52 y con Diógenes de Apolonio IX, 57.
113. Diógenes le dedica a este filósofo peripatético y hombre de estado ateniense, un apartado en el libro V, 75-85. Conocemos gracias a ello que siguió las enseñanzas de Teofrasto (V, 80-81), una lista de 45 títulos, entre los que aparece un libro sobre Sócrates citado aquí, en IX, 37 y 57 y que decía que el hierro valía para la guerra, pero la lengua para el gobierno de la República. Véase Wehrli, Frag. 92 y el amplio artículo de Schneider, J.P., “Demetrios Phalère”, II, D 54, DPhA., pp. 628-633.
114. A este Antístenes intérprete de Heráclito no hay que confundirlo ni con Antístenes, primero sofista y luego seguidor de Sócrates, del grupo denominado “socráticos menores” y uno de los precursores del cinismo, ni con el autor citado más arriba en IX, 6, ver supra nota 30. Posiblemente, sí es el mismo que el nombrado en D.L. VI, 16, como seguidor de la escuela de Heráclito. Para ampliar información véase DK 66 y Goulet, R., “Antisthène l’heraclitéen”, I, A 218, DphA., p. 256.
115. También este filósofo aparece en otro pasaje de D.L. V, 86-94, discípulo de Espeusipo y los pitagóricos primero, luego se pasó al aristotÉlidemo. De la lista de sus obras que da Diógenes Laercio (V, 87-88), una de ellas estaba dedicada a Heráclito (88). Ver también Wehrli, Frag. 39.
116. Sobre Cleantes, segundo escolarca de la escuela estoica ver D.L. VII, 168-176. Como en el caso anterior, la lista de sus obras también contiene una dedicada a las explicaciones de los textos de Heráclito (VII, 174). Véase Long, A. A., “Heraclitus and Stoicism”, Stoic Studies, Cambridge, 1996, pp. 35-57 para comprender el interés de los estoicos por Heráclito; y también Guérard, Ch., “Cléanthe d’Assos”, II, C 138, DphA., pp. 406-414.
117. Esfero, discípulo de Zenón, también recibe un parágrafo en D.L. VII, 177-178, la lista de sus obras contiene cinco libros sobre Heráclito.
118. Estos tres personajes son apenas conocidos por la historiografía moderna, pocos trazos tenemos de ellos. Sobre Pausanias ver Nestle, W., “Pausanias”, 19, RE XVIII, 2, 1949, 2405; sobre Nicodemo, Laqueur, R., “Nikomedes” 13, RE XVII 1, 1936, 500; sobre Dionisos, Mouraviev, S., “Dionysios”, II, D 169, DphA, p. 859, ver también la nota 7 de la traducción francesa de Brunschwig, Diogène Laërce, p. 1057-58.
119. Cf. D.L. IX, 12 y supra notas 63 y 64 (donde vemos que esta interpretación de la obra de Heráclito como enseñanza política es recuperada y revalorizada por algunos autores).
120. Jerónimo de Rodas es un historiador y filósofo peripatético que vivió aproximadamente en el III siglo a.C., ver Wehrli, Frag. 46 y Schneider, J-P., “Hiéronymos de Rhodes”, III, H 129, DphA, pp. 701-705.
121. Escitino de Teos es un poeta que vivió aproximadamente entre el IV-III siglo a.C. Parte de su versificación se ha conservado, ver DK 22 C 3.
122. Antología Palatina, VII, 128.
123. Escitino aquí jugaba, quizá haciendo referencia a DK 22 B 60, con la idea de la dialéctica.
124. Ámousoi, “ignorantes de las Musas”, es decir, incultos, iletrados, ignorantes.
125. Cf. DK 22 B 49
126. Perséfone etimológicamente de phero y phonos, “la que lleva la destrucción”, llamada también Persefata en Atenas, “la que fija la destrucción” y Proserpina “la temida” en Roma, hija de Zeus y Démeter, fue raptada, con la anuencia de Zeus, por Hades que se enamoró de ella (Hesíodo, Teogonía, B 912-915). Cuando Zeus mandó a Hades que la devolviera, éste le contestó que era imposible ya que Perséfone había comido un grano de granada y eso suponía estar encadenada al infierno. Sin embargo, llegaron a un acuerdo y Perséfone estaba 6 meses con su madre Démeter y seis en el Hades, véase Graves, R., Los mitos griegos, Madrid, 1985, passim y Kirk, G.S., El mito. Significado y funciones en las distintas culturas, Barcelona, 1973, 138, 215.
127. Antología Palatina, IX, 540.
128. De difícil traducción, este pasaje se refiere al soporte, a los rollos en los que estaban escritas las obras de Heráclito, dando a entender que no debes ir hasta el final del rollo en donde había una pieza de madera en la que se fijaba el escrito, que luego se enrollaba a su alrededor, sino tener paciencia y con una buena guía ir desenrrollando y comprendiendo poco a poco el libro de Heráclito. Los latinos tienen una expresión ad umbilicum usque que refleja esta idea de ir hasta los cabos, los bornes torneados del palo en el que se enrrollaban los volúmenes.
129. Aunque varían según las distintas clasificaciones se tratan de los doce dioses principales del panteón griego, ocho hombres y cuatro mujeres: Zeus, Hera, Atenea, Afrodita, Apolo, Artemisa, Ares, Hefesto, Dionisio, Hermes, Poseidón, Hades.
130. Cf. D.L. IX, 23, Calímaco de Cirene (ca. 310-240 a.C.) es el más conocido de los poetas llamados alejandrinos en la corte de los Ptolomeos, una noticia suya está presentada en la Suda, Kallímachos, K. 227, III, 19, 12-20; ver también Pfeiffer, R., Callimachus, Oxford, 1949-1953, 2 vols. Y Goulet, R., “Callimaque de Cyrène”, II, C 22, DphA, pp. 171-174.
131. Antología Palatina, VII, 80
132. Harpáktes, ladrón, raptor, que todo lo arrebata, rapaz, aquí se hace referencia al trabajo final de Hades, el dios de los muertos.
133. Jacoby, FgrHist. Frag. 68 a.
134. Cf. D.L. IX, 109-116.
135. La palabra τῦφος que significa “humo” designa como metáfora los malos humos del orgullo o de la vanidad, cf. Decleva Caizzi, F., “Τῦφον: Contributo alla storia di un concetto”, Sandalion, 3, 1980, pp. 53-66. Cf. Sexto, H.P., I, 224: DK 21 A 35, Timón se refiere a Jenófanes de forma ambigua; asume por un lado el carácter concluyente de su filosofía y lo critica por su dogmatismo; pero por otro, disculpa al de Colofón porque al final de su vida se arrepiente y admite que la filosofía escéptica es la más adecuada para evitar los errores; cf. D.L. IX, 111-112, para ver el papel que Timón hace jugar a Jenófanes en “Los Sillos”.
136. Vogt, E., “Des Timon von Phleius Urteil ueber Xenophanes », Rheinisches Museum für Philologie, CVII, 1964, pp. 295-298, propone enmendar Homerapáten por Homerapátes.
137. Según Diels faltaría en el texto algún pasaje que atribuiría a Jenófanes el vivir y enseñar en Elea, fortificando la idea de la relación con Parménides y la participación en la fundación de Elea, como aparece más abajo en el parágrafo 20. Sobre el texto ver Gigante, M., La Parola del Passato, 1970, XC, p. 237, posiblemente la mención después de la laguna de que vivió en Catania dio pié a esta interpolación.
138. En torno al 570-540 a.C. se conoce de él sólo esta referencia que lo hace maestro de Jenófanes, Goulet, R., “Botôn d’Athènes”, II, B 54, DphA, p. 135, nos presenta la duda de si hay aquí una confusión entre Jenófanes y Jenofonte, Cf. D.L. II, 48-59. Según Pseudo-Plutarco, Vit. Decem orat., 837 A, Botón fue en realidad maestro de retórica de Terámenes. Decleva Caizzi, siguiendo a Diels, dice también que es posible que la noticia de Boton y Arquelao surja de una confusión con Jenofonte, cf. “Il libro IX di Diogene Laerzio”, art.cit., p. 4227.
139. Sobre Arquelao, discípulo de Anaxágoras y maestro de Sócrates, cf. D.L. II, 16-17, si esto es cierto es imposible que fuese maestro de Jenófanes, posiblemente se entienda este error, por la confusión con Jenofonte como ya hemos adelantado en la nota anterior
140. Wehrli, Frag. 28
141. Jacoby (Apollodors Chronik, pp. 189, 193, 204) enmienda kat’Anaxímandron por kat’Anaximénen.
142. A juicio de Brunschwig, J., Diogène Laërce, introducción libro IX, p. 1032-1033 es difícil aceptar, según Soción, el papel que Diógenes Laercio le hace desempeñar a Jenófanes, en IX, 21 dice que fue el maestro de Parménides, el paso intermedio entre Parménides y el pitagórico Aminias, pero aquí Soción parece decantarse más por presentar a Jenófanes como autor aislado en filosofía, uno que no ha tenido maestro, por eso dice que expresa opiniones contrarias a Tales y a Pitágoras, rechazando las dos líneas prioritarias filosóficas.
143. Jacoby, Epimenide, test. 11; Cf. D.L. I, 109-115, si Jenófanes criticaba a Homero y Hesíodo como formadores de la tradicional Paideia griega, también criticaría a Epiménides, ese legendario poeta-filósofo, conocedor de los dioses y dormilón empedernido durante 57 años.
144. Cf. DK 21 B 8.
145. DK 21 B 8, da la sensación que Jenófanes no conocía su fecha de nacimiento de manera precisa. Sobre la interpretación del término griego phrontída (pensamientos, afanes) cf. Untersteiner, U., Senofane. Testimonianze e frammenti, Firenze, 1956, p.127, cf. Ziegler, K., Xenophanes von Kolophon, ein Revolutionär des Geistes, Gymnasium, LXXII, 1965, p. 289.
146. Sobre el término periéjon (a su alrededor, espacio circundante) cf. Untersteiner, op. Cit., pp. LXXIII y ss.
147. Cf. Sexto, H.P., I, 225, también aquí aparece la esfericidad del dios, pero lo que le interesa a Sexto es exponer las diferencias de Jenófanes y los escépticos, en lo que se refiere a su actitud dogmática con respecto a los dioses, de ahí que muestre especial atención por su afirmación sobre el todo “hèn eînai tò pân”, el todo es uno.
148. Sobre la crítica de Jenófanes al antropomorfismo ver DK 21 B 14-16 y 23.
149. La referencia a la no respiración de dios es generalmente considerada como una crítica a la creencia pitagórica de que el universo respira, aspira lo vacío, el cual al penetrar disgrega la unidad y delimita los seres, cf. Aristóteles, Física, IV, 213 b 22=DK 58 B 30; véase Corbato, C., “Studi Senofanei”, Annali Triestini, 1952, p. 65, el cual asigna a la negación del respirar, la eliminación del menor residuo de antropomorfismo.
150. Cf. DK 21 B 24-25.
151. Hay que advertir que estos dos superlativos en griego, generan un juego de palabras intraducible en español “cuanto menos o cuanto más suave”, que hemos resuelto introduciendo también lo menos posible.
152. Cf. DK 31 A 20.
153. Wehrli, frag. 21, cf. Sexto, M. VII, 49, cuando cita el fragmento dice al principio “según algunos”, ese algunos se refiere a Soción.
154. El fragmento DK 21 B 34 de Jenófanes ha sido interpretado desde la antigüedad hasta nuestros días en un sentido escéptico. El fragmento en cuestión es citado por Sexto Empírico en tres ocasiones. M., VII, 49, 110 y VIII, 326; y la frase tan conocida “dókos d’epì pâsi tétyktai” es citada separadamente en H.P., II, 18. Sexto interpreta estos pasajes de manera escéptica, el contexto en el que los cita es la discusión sobre la verdad y afirma que aunque existen varios puntos de vista concernientes a la verdad, todos ellos se rigen por algún criterio, cuya función es distinguir lo verdadero de lo falso. Jenófanes niega que pueda existir tal criterio. La consideración de Jenófanes, cercana al escepticismo, viene definida por su actitud frente al conocimiento, ya que para él no podemos tener un criterio de verdad absoluto, “pues al contrario, la opinión se produce sobre todas las cosas”: no se puede negar que esta sentencia tiene una similitud singular con otras declaraciones escépticas como veremos, cf. Román Alcalá, Op. Cit., pp. 87-115.
155. Posiblemente Soción interpretaba mal el fragmento 21 B 34, que incluye una idea de progreso del conocimiento que desaparecería en Soción. Cf. también en Decleva Caizzi, art. Cit., p. 4227-8 las interesantes notas sobre el verbo planómenos que explica un juicio del propio Diógenes, ya que de aceptar la incomprensión de todas las cosas, Diógenes debería emplazar a Jenófanes como un escéptico y no como un aislado, un solitario; la frase adquirirá un nueva dimensión si la confrontamos con IX, 61 al comienzo de la vida de Pirrón. Así pues, hacer de Jenófanes un escéptico es excesivo, más de acuerdo estamos con la interpretación de Diógenes verificada por Galeno, Hist. Philos. 7 (Diels, 604) que dice que el de Colofón pertenece al género mixto, escéptico y dogmático a la vez.
156. Ver nota 94, Cf. Jacoby, Senofane, test. 1.
157. Normalmente en los rollos de papiro que se dejaban en la Biblioteca, se solía indicar para su catalogación, el título, el autor y el tamaño en líneas, puesto que no había páginas sino columnas.
158. 540-537 a.C. Jacoby, Apollodoro, fr. 68 b; lo que fijaría su nacimiento como se dice más arriba cuarenta años antes, 580-577 a.C.
159. Werhli, fr. 83, ver nota 71, el tratado Sobre la vejez es citado en D.L. V, 81.
160. Panecio de Rodas hacia 185-110 a.C., fue uno de los más significativos representantes del llamado estoicismo medio, escolarca en Atenas a partir de 129, influye en S. Agustín y Cicerón, ver Ferrater Mora, J., Diccionario de Filosofia, Círculo de Lectores, Barcelona, 1991, p. 2481-2482. La euthumía, alegría, serenidad de ánimo, igualdad de humor, era ya una de las características de la ética democrítea, cf. Más abajo nota 228.
161. Cf. D.L. II, 13, todas estas anécdotas tienen una similitud con la tradicional tranquilidad de ánimo y con la indiferencia o serenidad escéptica que, en mi opinión, son un elemento más que unifica, como ilustración de un estilo de vida, a muchos de los filósofos de este libro noveno.
162. En verdad parece imposible que dos filósofos pudieran vender a otro como esclavo y más a Jenófanes todo anciano, por ello Diels supone (y Long y Marcovich lo aceptan entre otros) aquí una laguna que rellena con “kaì lelýthai hupò" “liberado por”, con lo cual el honor de los pitágoricos estaría a salvo y, por ende, el de toda la filosofía. Aunque esta conjetura “kaì lelýthai hupò" desaparece en el texto de Dorandi, nosotros la mantenemos por dignidad filosófica.
163. Macris, C., “Orestadas de Métaponte”, DphA, 37, IV, pp. 798-799, dice que sin ser una cuestión cerrada esta anécdota de los dos pitágoricos, como otras, ilustran las relaciones ambiguas y complejas entre eleatismo y pitagorismo.
164. Favorino es una de ls piezas básicas para la recomposición del escepticismo. Nació en Arlés, en la Provenza, entre el 80-50 d.C. y se distinguió por ser un buen transmisor de las doctrinas de los filósofos coetáneos. Fue primero discípulo de Epicteto y posteriormente de Enesidemo, fue una de las fuentes más utilizadas por Gelio, Filóstrato y Diógenes Laercio, cf. Follet, S., “Favorinus d’Arles”, III, F 10, DphA, pp. 418-422 y Román Alcalá, R., El escepticismo antiguo: posibilidad del conocimiento y búsqueda de la felicidad, Córdoba, 1994, pp. 47-55, 92, y 211.
165. Müller, FHG. III, 557= frag. 8 Mensching= frag. 38 Barigazzi, el texto ha sido establecido por Untersteiner, Senofane, op. Cit., p. 14, Cf. DK 20.1 y 58 A.
166. Es decir, en el sentido de ser tan originales que no pueden ser reconocidos como pertenecientes a ninguna escuela de pensamiento.
167. Carecemos de una detallada cronología de Jenófanes, nonagenario según su propio relato, ver supra IX 18, es posible que llegara a los 100 años (Censorino, DK 21 A 7), que por las fechas coincidiera con Parménides, y que influyera en sus viajes en el pensamiento de sus predecesores y contemporáneos, pero no tenenmos una clara biografía intelectual, yo diría que más bien es oscura, se ha defendido su influencia en el de Elea y lo contrario también, ver Decleva Caizzi, “Il libro IX…” art. cit , p. 4231-4234, para ella fue Soción el que redujo el significado de la relación entre Jenófanes y Parménides, no es que negara la relación entre ambos, sino que fuera culturalmente significativa o que hubiera influencia del tipo de maestro a discípulo.
168. Aproximadamente entre el 520 a.C. y el 430, cf. para su vida, Untersteiner, M., Parmenide. Testimonianze e Frammenti, Firenze, 1958, pp. 3-25, Rocca-Serra, G., “Parménide chez Diogène Laèrce”, en Etudes sur Parménide II, Problèmes d’interprétation, bajo la dirección de P. Aubenque, París, 1987, pp.253-273 propone dividir la vida de Parménides en dos partes, ver principalmente p. 260-262, y el reciente estudio de Solana Dueso, J. De logos a Physis. Estudio sobre el poema de Parménides, Mira ed., 2006. 
169. Hay bastantes problemas con este demostrativo, no queda claro por el contexto si va dirigido a Jenófanes o a Parménides, esta polémica es estudiada por Decleva Caizzi, art. Cit. P. 4232, aunque Brunschwig, op. Cit., prefiere aplicarlo a Parménides, me decanto más por las razones que da Decleva para decidir referirlo a Jenófanes, si tenemos en cuenta que el contenido de la cita trata del Epitomé de Teofrasto, que apuesta por el sincronismo entre Jenófanes y Anaximandro que proponía Soción.
170. Teofrasto, Phys. Opin. Frag. 6 a =Diels, Dox. P. 482, 14, también Diels señala que semejante afirmación es una apostilla al nombre de Jenófanes, cuando se le señala como maestro de Parménides.
171. Apenas se sabe algo más de este personaje que lo que se dice aquí, cf. Centrone, B., “Ameinias”, I, A 133, DphA., p. 159.
172. Dorandi lee aquí siguiendo a Bechtel, Kl., Διοχάρτα,ver nota 61 de la traducción de Gigante sobre Diógenes que expone la sugerencia de Emilio Teza que propone corregir Diochaítes por Iochaítes
173. Wehrli, fr. 27. A decir de Decleva la larga cita de Soción sobre la relación de Parménides y un filósofo pitagórico, indica el interés de Diógenes por este punto, y por el hecho de que para él Soción es una fuente significativa, ver art. Cit., p. 4233, especialmente nota 65.
174. Este punto parece interesante ya que si bien Diógenes suele aceptar el dato de Soción de un supuesto escpeticismo de Jenófanes, no lo reconoce como responsable de la vida singular dedicada a la contemplación que parece caracterizar a Pirrón y los pirronianos, sino que se fija en el pitagórico Aminias, quien parece tener con Pirrón una conexión conceptual en el tema de la tranquilidad o quietud.
175. Rocca-Serra, G., art. cit., « Parménide chez Diogène Laèrce », p. 260, mantiene que la vida de Parménides en Diógenes hay que dividirla en dos partes, la primera de carácter eminentemente físico, termina aquí en la nota, y la segunda contiene las citas de los versos de parménides (DK B1, 28-30 y B7, 3-5) y los versos de Timón sobre eél (frag. 44 Diels).
176. Esta distinción (prefigurada en Heráclito de la distinción entre la naturaleza humana que no cuenta con pensamientos inteligentes y la divina sí DK 22 B 78, o en Jenófanes DK 21 B 23 y A 24) tiene éxito en la historia de la filosofía y consecuencias importantes en el ámbito del conocimiento, ya que se comienza a hablar de un conocimiento opinable y un conocimiento verdadero, y como consecuencia se introduce una dialéctica entre la verdad y la opinión; aunque en este caso, el conocimiento divino lo aporta la diosa, es accesible a los hombres, ya que estos con esfuerzo pueden alcanzarlo. Esta diferenciación que con posterioridad se convertirá en conocimiento aparente y conocimiento verdadero, generará una interesante influencia en el escepticismo griego.
177. Cf. DK 28 B 1, 28-30.
178. Dorandi apuesta por leer εὐπειθέος con lo que Diógenes estaría siguiendo a Sexto y Plutarco. Este verso ha traído de cabeza a la crítica más especializada, es de difícil lectura e interpretación, y a lo largo de su historia interpretativa ha sufrido numerosas variantes. El término más difundido en esta cita de Diógenes, o en la misma de Sexto Empírico era “eupeithéos átrekes”, sencillamente porque no se entendía el “eukukléos” aplicado a la verdad, ya que era una característica extraña. García Calvo recuerda que en castellano utilizamos a veces el “redonda” cuando queremos decir de algo que ha quedado completo, Solana Dueso, De logos a Physis. Estudio sobre el poema de Parménides, Mira editores, Zaragoza, 2006, p. 135 refiere la idea de que el poeta está desarrollando un programa metodológico completo, lo cual estaría en línea con lo anterior. Nosotros optamos por la lectura de Dorandi traduciendo “bien persuasiva”
179. No parece que Parménides esté en este fragmento enumerando las facultades u órganos del conocimiento, ya que entonces no sabríamos qué hacer con la lengua. Lo que parece más bien es que la diosa está rechazando no tanto las capacidades sensibles, sino las tradicionales o habituales (erróneas) fuentes de información, es decir lo que es visto, lo que es oído y lo que es dicho, es decir el hábito o costumbre usada por muchos hombres, sin que medie conocimiento alguno ni reflexión, para ampliar esta idea cf. Calvo, T., “Truth and Doxa in Parmenides”, Archiv für Geschichte der Philosophie, 59, (1977), pp. 245-260, principalmente 252-253.
180. Diels, Poet., 9 B 44= S.H., 818; cf. Homero, Od., XI, 601. Recuerda esta alabanza de Parménides, el elogio que el propio Timón realiza de Pirrón de Élide, en D.L. IX, 65=Diels, Poet., 9 B 48= S.H. ( LLOYD-JONES & PARSONS, Suplementum Hellenisticum, Berlin, New York, 1983,) 822, y Decleva Caizzi, Pirrone. Testimonianze, 60. En estas líneas Parménides es considerado el precursor ideal del estilo filosófico pirroniano, dedicándole un calificativo megalóphronos. Poseer esta facultad significa, particularmente, que la fuerza en su vida se encuentra en ser inmune a toda forma insatisfactoria de conocimiento, cf. Román Alcalá, R., Op. Cit., p. 88 y 89.
181. La 69 Olimpiada corresponde a los años 504-501. Esta cronología que casi con seguridad proviene de Apolodoro parece correcta, según ella el nacimiento de Parménides podría situarse entre 544-541, paralelo casi a la fundación de Elea 540-539.
182. Es el planeta Venus, normalmente conocido como la estrella de la tarde y la estrella de la mañana y cuando es visible en el cielo nocturno, es el objeto más brillante del firmamento, aparte de la luna.
183. Cf. D.L. VIII, 22. Entre esos otros, está el mismo Parménides que en el pasaje aludido dice que fue Pitágoras quien descubrió y llamó de estas dos formas distintas al mismo astro.
184. Calímaco de Cirene (ca 310-240) gramático y poeta de la corte de los Tolomeos, discípulo de Teofrasto, cf. Dorandi, T., “Callymaque de Cyrène”, II, C 22, DphA, pp. 171-175, entre sus obras aparece cierta preocupación por cuestiones relativas a la autenticidad o la atribución.
185. Cf. D.L., IV, 4. La obra que aparece aquí Perì Philosóphon, tiene similutes con otra presentada entre los escritos de Espeusipo citados por Diógenes, Perì Philosophías. Lo interesante aquí es reconocer como la actividad política formaba parte, más de lo que se suele pensar, de la vida de los filósofos griegos.
186. Evidentemente se refiere a la paradoja de Aquiles y la tortuga, aunque sabemos por Aristóteles, Física, VI, 239 b 14, que la atribución a Zenón de Elea no despierta ninguna duda. Es interesante esta apreciación de Diógenes pensando en los fragmentos de Parménides DK 28 B 8, 22-25 en los que se puede reconocer un uso de las paradojas sobre el movimiento o la reducción hasta el infinito.
187. No se trata sólo de un orador, sino de alguien que escribe y enseña retórica, esa es, propiamente, la definición de rétor.
188. Las referencias de Platón, Teeteto, 180 e: vid., Untersteiner, MÉlideso, Testimonianze e Frammenti, p. 332 y Teeteto, 183 e: Op. cit., p. 338; de Aristóteles, Fis., 186 a 6: DK 30 A 7: Fis., 207 A 9: DK A 11; de ISÓCRATES, Antid., 15, 268: Op. cit., p. 332; de Filodemo, Retor., III, 7: DK 30 A 14 y de Sexto, M., X, 46: DK 28 A 26, muestran el estrecho vínculo que ya en la misma antigüedad se estableció entre Parménides y MÉlideo, en donde este último jugó un papel de riguroso sistematizador del pensamiento eleático. De ser esto así, podemos conjeturar que existió una gran fluidez en la circulación de ideas en esta época, pues tuvo que ocurrir que las teorías de Parménides, superando las fronteras de Elea, llegasen hasta el corazón del Egeo, a la isla de Samos, de cultura Jonia. Cf. Mi artículo “MÉlideo de Samos: la corrección de la ontología parmenídea y sus inevitables consecuencias escépticas”, Endoxa, 3, (1994), pp.179-193, en donde defiendo que MÉlideo revisó y reconstruyó la ontología parmenídea para evitar sus consecuencias escépticas.
189. Cf. Más arriba IX, 2-3 y 15.
190. Cf. IX, 42.
191. Fue nombrado sobre el 441 ó 440 a.C., almirante de la flota de Samos. Se dice que fue un gran estratega y luchó contra Pericles (442). El resultado le fue favorable, pues aprovechando un error de Pericles batió a la flota de los atenienses (siempre resulta curioso que un general conocido por su rapidez de acción como fue MÉlideo creyera que el movimiento era imposible). Al parecer fue un hombre dedicado íntegramente a la política y ocupado en los asuntos civiles, por lo que fue estimado y reconocido por sus conciudadanos. Cfr., PLUTARCO, Vida de Pericles, 26 y ss. DK 30 A 30, ARISTÓTELES, Metaf., A, 5, 986 b 18: DK 21 A 30; ARISTÓTELES, De caelo, G, 1, 298 b 14: DK 28 A 25; ARISTÓTELES, Física, G, 6, 207 a 9: DK 28 A 25; PLATÓN, Teeteto, 181 a: SEXTO, M., X, 46: DK 28 A 26; AECIO, I, 24, 1: DK 28 A 29; AECIO, II, 1, 2: DK 28 A 36
192. 444-441 a.C. cf. D.L. VIII, 74 allí se utiliza esta misma Olimpiada para datar la madurez de Empédocles, pero es bastante improbable. Según este dato MÉlideo debió nacer en torno al 484-481, teniendo en cuenta la batalla contra los atenienses en el 442, tendría en torno a los 40 años. Otros autores como Reale,G., MÉlideo, Testimonianze e frammenti, a cura de Giovanni Reale, Firenze, 1970, creen que debido al interés que Temístocles (525-460) demostraba por él, ver Plutarco, Vida de Temístocles, 2, DK 30 A 3, debemos emplazar su nacimiento en torno al 500 a.C.
193. Seguimos aquí la edición de Marcovich que elimina por ser un añadido: <de Parménides, hijo de Pires>, que aparece en Karsten, Diels, Jacoby y Long. Dorandi añade la frase al final
194. Diels, Poet., 9 B 45, DK 29 A 1 en DK 29 A 15, 11 aparece también el término amphoteroglóssos ver también Eustaquio, Commentarii ad Homeri Iliadem et Odysseam, ad fidem exempli Romani, 1440. 35., y Homero, Ilíada, XXIII, 827.
195. La expresión amphoterogóssou es interesante en boca de Timón, puede ser traducida literalmente como "de doble lengua, de lengua bífida", sin embargo, se puede proponer otra traducción, en la que glossa se podría traducir por "palabra, discurso" y amphóterosς por "doble sentido, dialéctico". Si lo tradujésemos así, en vez de hacer referencia a la crítica que realizaba a todos, tanto doctrinas como autores, estaría señalando la actitud que el propio Zenón tenía en filosofía, ya que como nos dice el texto de Plutarco, citado inmediatamente después, ejercitaba su disposición investigadora llegando a la aporía mediante la contradicción, y que por eso Timón lo llamaba "amphoteroglóssou y epiléptoros". En este sentido, se haría referencia quizá a la duplicidad dialéctica de Zenón. Una interpretación de Alejandro (SIMPLICIO, Phys., 99, 14) afirmaba que Zenón no distinguía entre el hén negado como elemento de lo múltiple y el hén afirmado como negación fuerte de lo mismo múltiple. Aunque bien es verdad que el mismo Simplicio cree inoportuno atribuir la negación de lo uno a Zenón, ya que por otro lado negaba lo múltiple para afirmar lo uno parmenídeo, cfr. SIMPLICIO, Phys., 139, 3-5. Este significado le convendría muchísimo a Zenón si pensamos que se refiere a pánton epilépteros, "crítico de todos", incluyendo las doctrinas de los filósofos, con lo que estaría haciendo referencia a la multiplicación que realiza en sus métodos de argumentar, cfr. CALOGERO, G., Op. cit., p. 178, nota 57 y p. 308, nota 66. Este testimonio es también importante porque documenta la alta estima que Timón tenía por MÉlideo dedicándole un magnífico homenaje al decirnos que se mostró superior a la mayor parte de las falsas opiniones, y que le influyeron bastante poco, cfr. KERN, F., "Theophrástou perì Melíssou", Philologus, XXVI, 1867, pp. 271-289, vid., pp. 6 y 10; ZAFIROPULO, J., L'École éléate, Paris, 1950, p. 226 y MÉLIDEO, Testimonianze e frammenti, [A cura di Giovanni REALE], Firenze, 1970, pp. 338-339.
196. Cf. Platón, Parmenides, 127 b.
197. Cf. Platón, El sofista, 216 a.
198. Palamedes es un héroe de la leyenda homérica, Platón refiere la inventiva de Palamedes en la República, 522 d y en las Leyes, 677 d, parece que en Fedro, 261 d se adivina bajo este nombre a Parménides, según algunos, o al propio Zenón, según otros, cf. Parménides, 127 b y Sofista, 216 a.
199. En VIII, 57 Diógenes hace referencia a una obra perdida de Aristóteles el Sofista; ver el texto deSexto, M., VII, 6-7, Ross, W.D., AristótÉlide Fragmenta Selecta, 1, (Aristóteles, Fragmentos, 1c, p. 92, trad. de Alvaro Vallejo) en el que dice igual que aquí, que Zenón inventó la dialéctica.
200. Cf. DK 29 A 6.
201. Heraclides de Lembos autor reconocido como recopilador histórico-literario y erudito filosófico, era peripatético, vivió alrededor del 180-145 a.C., cf. Schneider, J.P., “Héraclide Lembos”, III, H 61, DphA, pp. 568-571.
202. Fragmenta Historicum Graecorum, III, 169. Heraclides había resumido la vida de Sátiros otro erudito alejandrino del siglo III a. C.
203. Estas anécdotas son bastante comunes, en particular la relatada inmediatamente después de Antístenes, tiene una curiosa semejanza con la que el mismo Diógenes cuenta, más abajo, de Anaxarco y el tirano Nicocreón, ver D.L., IX, 27 y 59.
204. La historia del joven Aristogitón y su amante Harmodio se remonta al 514 a.C., durante el reinado del tirano de Atenas, Hipias. Aristogitón y Harmodio fueron ofendidos por Hiparco, hermano de Hipias, al cual asesinaron, Harmodio fue condenado a muerte inmediatamente y Aristogitón fue torturado para que delatase a los conjurados para dar muerte a Hipias, pero murió sin dar un solo nombre. Los dos tiranicidas son tratados como héroes y mártires tras el derrocamiento de Hipias.
205. Cf. D.L., IX, 59.
206. Esta misma forma de morir es aplicada en IX, 59 a Anaxarco en sus desavenencias con el tirano Nicocreón. Es evidente que las llamativas similitudes provienen de una contaminación entre las tradiciones concernientes a la muerte violenta de Zenón y Anaxarco. Los versos dedicados a ambos son muy parecidos y las dos versiones hacen referencia a que se machaca el cuerpo, pero no el espíritu. De las dos versiones, como veremos, la de Anaxarco está verificada por otras dos fuentes: Sátiro y Plutarco, cf. Bernard, P., “Le philosophe Anaxarque et le roi Nicocréon de Salamine”, Journal des Savants, (1984), pp. 3-49
207. Anth. Pal., VII, 129, estos versos de Diógenes se inspiran igual que los de Anaxarco en IX, 59 en la idea de que aunque se destruya el cuerpo el espíritu siempre queda inmune a la tortura.
208. Cf. Estrabón, VI, 1, p. 252, DK 28 A 12, texto en el que hace de Elea patria de “los pitagóricos” Parménides y Zenón.
209. Cf. Más arriba IX, 23, allí siguiendo a Favorino se aplica a Parménides la autoría de ser el primero en usar dicho argumento.
210. Este tema de la tranquilidad e indiferencia del sabio es muy recurrentem cf más abajo con la idea de la indiferencia como terapia de la filosofía en Pirrón de Élide, IX, 66, además es la misma respuesta de Empédocles DK 31 A 20, Gnom. Paris. 153.
211. Cf. más arriba D.L.,VII, 35.
212. D.L., VII, 35.
213. La 79 Olimpiada se corresponde con los años 464-460 a.C. lo cual desplazaría el nacimiento de Zenón en torno al 504- 501 cf. Apolodoro, frag. 30 b, ver FgrH. Jacoby.
214. Las noticias sobre la vida y a la cronología de Leucipo son escasas y confusas. Sabemos que es más posible que naciese en Mileto y que huyera de allí sobre el 450 a. C., año de la revolución, hacia Elea y Abdera (DK 67 A 4 y 5). No sabemos qué motivos le pudieron llevar a quedarse en Abdera, pero consta que conoció a Demócrito del cual fue maestro, cf. Aristóteles, Metafísica, A, 985 b 4 y Simplicio, Comm. Fis. Arist., 28, 4. Algunos autores como E. Rhode basándose en un fragmento de Epicuro (Kleine Schriften, Tubinga, 1901, pp. 205 y ss) niega la existencia histórica de Leucipo, pero parece que por las indicaciones de Aristóteles o Simplicio estamos más con Zeller sobre su existencia histórica.
215. Diógenes encadena aquí varios lugares topográficos para indicar su nacimiento, primero lo hace de Elea y discípulo de Zenón, indicando su relación filosófica con el eleatismo. De manera imprecisa dice que otros lo hacen de Abdera o Mileto (algunos manuscritos Neapolitanus, Parisinus, Laurentianus tiene Mélos, pero parece un error que todos corrigen por Mileto, cf. Teofrasto, Fisic. Opin., 8 y Simplicio, In Fis., 7, 6-26), lugares que harían referencia a las influencias doctrinales de Leucipo, con su discípulo Demócrito de Abdera o la tradición física jónica. Aunque Diógenes no explica qué toma de cada uno, y por qué es tan impreciso en cuanto a su nacimiento. Cf. Brunschwig, J., Diogène Laërce, Introducción, pp.1035-1036. Probablemente nació en Mileto y que los otros dos lugares sigan la tradición clásica griega de realcionar la patria de un autor con la filosofía por él sustentada. Dorandi opta por Mélos aunque no da las razones pormenorizadas de su opción.
216. “de cuerpos” es un añadido de Diels, ver Dox., p. 142 y 165 suprimido por Long que lo coloca entre corchetes. Hay que decir que en la traducción de Ortiz y Sanz de 1792 ya aparecía este término. En la edición de Dorandi se incorpora somáton al texto.
217. Alfieri, V.E., en Gli atomisti: frammenti e testimonianze, Bari, 1936, p. 2, n. 6, sostiene que se trata de una penetración y no sólo de una caída, con lo que implicaría una noción de proceso que no está del todo demostrada.
218. Cf. D.L. IX, 8 aparecen los mismos términos.
219. Comparar esto con D.L. X, 88.
220. Seguimos, con Long y Dorandi, la elección de aphístasthai que aparece en la mayoría de los manuscritos frente a la elección de Diels, huphístasthai, ver la extensa nota 101 de la traducción de Gigante, Diógene… op. cit, vol. II, p. 560.
221. Conservamos aquí el texto corregido de Long epékkrisin de los manuscritos, ver nota 102 de Gigante, vol II, p. 560 y nota 3 de la traducción de Brunschwig, p. 1073.
222. Cf. DK 67 B 2, la explicación de esta fórmula de Leucipo referente a la necesidad, viene bien estudiada en el artículo de J. Barnes, “Reason and Necessity in Leucippus”, Proceedings of the 1st International Congress on Democritus, Xanthi, 1984, pp. 141-156.
223. Abdera está bien atestiguada como la patria de Demócrito, pero como en el caso anterior de Leucipo, deja caer Diógenes el topónimo de Mileto, para algunos autores esto puede ser una confusión con Leucipo, o bien la existencia de una genealogía filosófica desconocida.
224. Cf. Herodoto, VII, 109 y VIII, 120, auqnue aquí sólo se habla de la estancia de Jerjes en Abdera, Diels encuentra referencias al viaje de Jerjes en estos pasajes.
225. Cf. Más abajo, 41-42, Trasilo determina el nacimiento de Demócrito entre el 470/469 a. C., Apolodoro de Cizio corrige esta fecha casi un decenio situando el nacimiento en torno al 80 Olimpiada, entre el 460/457. Esta fecha coincide con la que da Diógenes. En abierto contraste con estas fechas está la que da Diodoro Sículo, XIV, II, 5 (DK 68 A 5) el cual dice que muere en el 404ª. C. a la edad de 90 años, lo cual hace retrasar el dato de su nacimiento hasta el 494 a.C. La colocación del nacimiento de Demócrito en torno al 470/460 permitiría justificar el testimonio de Aristóteles y de Simplicio según el cual fue alumno de Leucipo, véase el extenso y excelente artículo de Antonietta D’Alessandro, “Cronologia e formazione culturale di Democrito”, Annali della Facolta di Lettere e Filosofia, XVIII, (1975), pp. 87-106, principalmente 91-96 y D. O’Brien, “Démocrite d’Abdère”, D 70, DphA, II, pp. 649-715, en particular, pp. 655-677.
226. Cf. nota 122, Frag. 44 Mensching= frag. 76 Barigazzi.
227. Cf. Platón, Cratilo, 409 a-c.
228. Ver la doctrina de Anaxágoras sobre “la Inteligencia”, DK 59 B 12, A 42, 46, 48 y 55.
229. La anécdota relativa a la hostilidad de Anaxágoras con Demócrito que da Favorino, tiene otra referencia en el propio Diógenes Laercio en II, 14.
230. Frag. 29 Mejer
231. Se les conoce a partir de la expedición de Alejandro a Oriente, cf. Arriano, Anábasis 7, 1-2, parece que eran sabios desnudos, como especiede brahmanes que vivían en el bosque y se alimentaban de los frutos que cogían, hacían profecías y practicaban un modo de vida indiferente, muy cercano al ascetismo en comunidad con la naturaleza. Quizá sólo eran propios de algunas partes de la India.
232. DK 68 A 1, confróntese esta noticia con otra de Cicerón en la que justifica su necesidad de viajar en el deseo de aprender los confines de la tierra, ver Cicerón De finibus, V, 19, 60, DK 68 A 13
233. Esto es la porción fijada por los otros, parece responder a una distinción antigua, el mayor divide, el menor elige, cf. D. Daube, “Maior dividas minor eligat”, Jura, XIV, 1963, pp. 176 y ss.
234. Por las analogías con la actualidad se trata de una suma importante ya que un talento valía 6.000 dragmas y un dragma era el salario de un jornalero.
235. Demócrito era un pensador de Provincias, él era desconocido en Atenas, que visitó durante algún tiempo en la última década del siglo V a. C., y con certeza después del 399 a.C., cuando Sócrates fue condenado a muerte.
236. De la sospecha para algunos estudiosos, de la influencia y el paralelo entre algunas propuestas éticas comunes de Demócrito y Sócrates-Platón, cf. el documentado artículo F.K. Voros, “The ethical fragments of Democritus. The problem of the authenticity”, Hellenika: Philologikon, Historikon kai Laographi, 1973, XXVI, pp. 193-206, principalmente, pp. 201-205.
237. DK 68 B 116. La anécdota de su anonimato filosófico es conocida por Cicerón, Tusc., V, 36, 104.
238. Cf. D.L. III, 4, allí también se dice que fue discípulo de Dionisio, de quien hace memoria en su obra toîs Anterastais. Ver Platón, obras completas, Ed. Aguilar, Madrid, 1977, pp. 1629-1635. Es el único diálogo de Platón dudoso que no reviste la forma dialogada, sino que está escrito en forma narrativa e indirecta.
239. Más abajo en IX, 45 atribuye a Trasilo de Mende una lista de las obras de Demócrito. Trasilo fue un astrólogo y matemático del siglo I a.C. que vivió en la corte de Tiberio, filósofo ecléctico parece estar bajo la influencia del Neopitagorismo, ver D’Alessandro, art. Cit., p. 91, nota 4.
240. El “pentatlos” era una competición deportiva compuesta de cinco pruebas: lucha, salto, carrera, disco y jabalina, es el atleta más completo, pues no se especializa en nada, pero es el mejor de todos. En los juegos Olímpicos actuales sigue existiendo esta especialidad “pentatlon”. Debemos entender que en Los Rivales diálogo pseudoplatónico, el filósofo que tiene una capa de todas las disciplinas técnicas, sin ser especialista en alguna de ellas, es comparado con el atleta de pentatlon, segundo en todo pero maestro generalista superior a los demás, cf. 135 e-136 a.
241. DK 68 B 145.
242. Cf. Farg. 93 Werhli, esto es contradictorio con la información que nos deja el filósofo mismo, Demócrito, cuando dice más arriba, IX, 36 que estuvo en Atenas.
243. FHG, III, 504=T 18 b Tarrant.
244. Ver D.L. IX, 46, los investigadores no se ponen de acuerdo sobre la autenticidad de esta obra de Demócrito.
245. Sólo conocemos de él esta mención, ver FHG, II, 24.
246. Muy poco sabemos del democríteo Apolodoro, ver DK 74 y el artículo de Goulet, R., “Apollodoro de Cyzique”, I, A 247 DphA, p. 275, posiblemente este Apolodoro sea el mismo que aparece con el apelativo de “ho logistikós” de D.L. I, 25 y VIII, 12, según H. von Arnim artículo “Apollodoros”, 68, RE, I, 2, 1894, col. 2895.
247. FgrH,. Jacoby, 508 F 13.
248. Cf. 68 A 18 como dicen Clemente de Alejandría y Plinio el Viejo.
249. Eran denominados “sicofantas” en la Atenas antigua los delatores profesionales. El término designaba a un individuo despreciable y acusador en la mayoría de los casos de manera calumniosa.
250. Farg. 30 Mejer
251. Aristóxeno de Tarento, Frag. 131 Werhli.
252. Es muy difícil distinguir a este Amiclas de otros personajes con el mismo nombre o parecido, Amiclos o Amintas, ver Centrone, B., “Amyclas”, A 148 DphA. I, p. 174.
253. Este Clinias es un pitagórico ciudadano de Tarento, más conocido que su compañero Amiclas y del que tenemos algunos testimonios DK 54, ver Stenzel, J., “Kleinias”, 6, RE, XI, 1921, col. 617 y Centrone, B., “Cleinias de Tarente”, C 145, DphA. II, p. 421-422.
254. Cf. los comentarios a este fragmento de Timón en la edición de Di Marco, M., Timone di Fliunte Silli, Roma, 1989, frag. 46, pp. 215-219.
255. Ver nota 175.
256. DK 68 B 5.
257. La noticia de la diferencia de edad está repetida como dijimos, cf. IX 34
258. El dato se refiere a los años 460-457 a.C., ver FgrHist. 244 F 36 a.
259. 470/469.
260. Ver nota 97 y D.L. II, 16-17.
261. Cf. IX, 34, 35.
262. En lo que respecta a la conexión entre el eleatismo y el atomismo, a través de Aristóteles y Teofrasto, ver Decleva Caizzi, F., “Pirrone e Democrito, Gli atomi: un “mito”?”, Elenchos, 5, 1984, p. 4-5.
263. Este Atenodoro es citado cuatro vecespor Diógenes, III, 3; V, 36; VI, 81 y IX 42, según Goulet, R., “Athénodore”, I, A 487, DphA, p. 651 a pesar del título de su obra no estamos ante un peripatético.
264. De esta anécdota democrítea se forma una leyenda atribuida a Hipócrates, cf. Lypourilis, D.D. “Hippocrate dans une tradition populaire de Cos”, Hellenika, XXIII, 1970, pp. 109-114.
265. Frag. 31 Wehrli
266. Según Reiske, Hermes, XXIV, 1889, p. 323 la anécdota no tendría como personaje a su hermana, sino a su sobrina, para ello propone enmendar adelphén por adelphidên.
267. Las Tesmoforias eran unas fiestas atenienses en honor a Deméter que secelebraban durante los días 11, 12 y 13 del més de Pianopsion en Atenas, tenían como objetivo la fertilidad, por eso se celebraba a la diosa como principio femenino de la concepción y el alumbramiento, por lo que se realizaban ritos mistéricos para la fecundidad. En el segundo día de las fiestas y en memoria de la transformación de la diosa en yegua, las mujeres ejecutaban una procesión con velas encendidas, vestidas de negro y atavidas con adornos que simulaban las crines de un caballo (para algunos un curioso antecedente de la peineta y la mantilla española).
268. Hiparco fue un pitagórico destinatario de una carta de un tal Lisis, que se conserva en dos versiones. En D.L. VIII, 42 el destinatario es Hípaso, de ahí que la existencia histórica está puesta en duda, ya que para algunos hay una confusión entre Hpasos y Arquipo, cf. Wellmann, E., art. “Hipparchos”, 14, RE VIII, 1912, col. 1665 y Centrone, B., “Hipparchos”, H 140, DphA, III, pp. 750-751. Estobeo, en IV, 44, 81 cita un extracto de su Perì euthymías, editado por DK como una imitación o copia del de Demócrito DK 68 C 7, que testimonia su interés por el abderita y, en particular, por el tema de la euthymía, el buen ánimo, característica de la ética de Demócrito, la anécdota de su muerte es una prueba biográfica de este principio ético.
269. Anth. Pal. VII, 57.
270. Véase DK 68 B 9, 125
271. Demócrito concibe el proceso cognoscitivo de las εἴδωλα como un proceso corporal. La sensación es, en general, el resultado de la alteración que se produce en nuestro cuerpo, cuando impactan en él los átomos provenientes de los objetos. Así, de la misma forma que tenemos una sensación de un objeto en la luz, a través de la visión, la tenemos en la oscuridad a través del tacto. El objeto en este último caso «toca» las manos; no son las manos las que se destacan hacia el objeto sino el objeto el que llega a las manos. Lucrecio, posteriormente, hablará de la sensación como un tacto generalizado, puesto que los átomos golpean literalmente nuestros órganos y en su interrelación se produce la sensación. Todo acto de sensación implica, según esto, un contacto físico real. Lucrecio proclama esta idea de forma vehemente: «el tacto, sí el tacto, oh santos poderes divinos! es el sentido del cuerpo (tactus enim, tactus, pro divom numina sancta corporis est sensus)». LUCRECIO, De rerum natura, II, 434. Confróntese también con otro texto de Aristóteles , el cual en el De sensu, 4, 442 a 29, habla de que la necesidad del tacto como elemento principal en el conocimiento no se da sólo en Demócrito, sino en la mayoría de los naturalistas primitivos que no concebían otra realidad que la material.
272. El término Euthymía (Cf. DK 68 B 4) va a tener un gran reconocimiento y éxito entre los latinos Cicerón (Cf. DK 68 A 169) y Séneca (De tranquillitate animi II 3-4, en dónde afirma que sobre la euthymía hay una gran obra de Demócrito), aunque se opta en ellos por la traducción de “tranquilidad del alma” o “estabilidad espiritual o serenidad”. Cf. Onodera, G. “Diogenes Laertios IX 45 (Demokritos Fr. A 1)”, Philologus, 137, 1993, pp. 106-107.
273. Entre esos otros nombres para nombrar a la euthymía, está euestó (bien estar, armonía (armonía) ataraxía (tranquilidad de ánimo) symmetría (equilibrio) athaumastía (ausencia de asombro) athambía (ausencia de miedo), todos términos que tienen que ver con una vida tranquila, sin tensiones ni sobresaltos, cf. DK 68 A 167-169, B 2c, 3, 4; en la vida de Pirrón también aparecerán otros términos como apátheia (apatía) o adiaphoría (indiferencia), casi toda la filosofía helenística busca la felicidad eliminando las tensiones de la vida del ser humano. Para Voros, F.K., art. Cit., p. 203 las implicaciones de la elucidación de esta euthymía democrítea podría llevar a actitudes un tanto hedonistas del filósofo de Abdera, actitudes que el propio Diógenes Laercio trata de negar con su aclaración posterior.
274. Cf. DK 68 A 49, B 9, 125. Con la primera frase hay algún problema. Se traduce tradicionalmente la conjetura de Zeller que se acepta hoy (poiótetas dè nómoi eînai). En los manuscritos BPFDj (ver Long o Marcovich) aparece poietà dè nómima eînai (las leyes o las costumbres son fabricadas), sentencia que ha sido defendida por Onodera, G, en el art. Cit., p. 106, haciendo innecesaria la corrección de Zeller, pero si se aceptase esto (que no es insensato) nos encontraríamos con dos frases seguidas en dos contextos distintos uno, ético-político y otro físico, muy difícil de justificar.
275. Trasilo ya ha aparecido como autor de “Introducción a la lectura de las obras de Demócrito”, IX, 41, sobre la clasificación de las obras en tetralogías como las de Platón, ver D.L. III, 56-61.
276. Sobre este título cf. Alfieri, Gli Atomisti, op. cit., p. 182. Parece que Tritogenia era un sobrenombre de Atenea (Homero, Il. IV, 515), según Demócrito mismo, DK 68 B 2 ella representa a lasabiduría y sus tres efectos son “deliberar bien, hablar sin error y obrar como se debe”.
277. También conocido como “Cuerno de la abundancia”. Amaltea era el nombre de la cabra que amamantó a Zeus siendo niño. Un día jugando con ella Zeus le rompió un cuerno que luego le prometió regalárselo lleno con todos los frutos que ella deseara.
278. Ver DK 68 B 5 donde habla Diels recogiendo textos de Diodoro, Hermipo o Tzetzes del contenido de esta obra, en estos textos se recogen elementos de la doctrina de Demócrito, aunque hay numerosas referencias anacrónicas que restan valor testimonial a estos textos, hay muchos síntomas en ellos del sistema atomista.
279. Cf. DK 67 B 2, puede ser que este título sea de Leucipo y se le haya colado a Trasilo entre las obras de Demócrito.
280. Estas Kratyntéria son mecionadas por Sexto Empírico en M., VII, 136, en las que habla de la fragilidad del conocimiento sensible. Para O’Brien, art. Cit., p. 684, ver supra nota 180, los escritos aquí representados son los del propio Demócrito y no sus predecesores.
281. Cf. DK 68 A 77 y B 166, aunque parece extraño este doble título se entiende que las imágenes, los sueños, los simulacros, son huellas, señales o presagios de lo que va a ocurrir.
282. Sobre esta obra que se refiere a la regla o criterio, Sexto advierte que según Diotimo para Demócrito hay tres criterios, el fenómeno, el concepto y el afecto o la afección, cf. DK 68 A 111, sobre ese Diotimo ver Dorandi, T., art. “Diotimos de Tyr”, II, D 208, DphA, p. 886.
283. Cf. DK 68 A 165 sobre la teoría de los imanes.
284. Aceptamos la propuesta de Gomperz que adopta goníes como Hicks y no gnómes como aparece en los manuscritos y Long. Ciertos comentadores mantienen el término de los manuscritos, por ejemplo Calogero, G., Storia della logica antica, I, Bari, 1967, p. 450, y traduce en el sentido de “diversidad en el modo de conocer”.
285. Quizá referido al interés de Demócrito y Anaxágoras sobre los problemas de la incidencia de la luz en la escena y los decorados de las obras teatrales, ver DK 59 A 39.
286. Sobre la idea de la poesía ligada a la locura, según Demócrito, ver DK 68 B 17 y 18. Se puede poner esto en relación con la idea platónica sobre la inspiración poética, cf. Lanata, G. Poetica pre-platonica. Testimonianze e frammenti, Florencia, 1963, pp. 258 y ss.
287. Demócrito sostenía una teoría convencionalista sobre el lenguaje apoyada en numerosos argumentos que aparecen en DK 68 B 26.
288. Algunos autores (Marcovich) corrigen el manuscrito y lo convierten en Georgikon, traduciendo en este caso, “sobre el campo”, para hacerlo coincidir con algunos testimonios que dicen que Demócrito esccribió un libro titulado Georgico, cf. DK 68 B 28.
289. Meroe es una villa santuario de Etiopía, sobre el Alto Nilo, así pues estaríamos hablando de los escrituras sagradas de Meroe.
290. Hay numerosos problemas en torno a estos dos últimos títulos, vease nota 153 de la traducción de Gigante, p. 562 y nota 4 de la traducción de Brunschwig, p.1086. Dorandi apuesta por χερνικὰ, igual que Marcovich. Nosotros por la justicia poética creemos que hay una corrupción en el manuscrito que se resolvería con χερν[ητ]ικὰ, de χερνητικός, ή, όν, que concierne a los pobres, véase por ejemplo Aristóteles, Pol.,4, 4, 21.
291. Erudito del siglo III a. C., autor de un libro titulado Vidas de los Filósofos de su tiempo, las de Pirrón y Timón son una de las fuentes primordiales de Diógenes Laercio, de él aprende que los márgenes de la filosofía son muy importantes, tratando a los filósofos como seres humanos sin entrar en una evaluación teórica de su filosofía, entendiendo que nos dice de un filósofo, más la coherencia entre su vida teórica y la práctica. Cf. Wilamowitz, U., Antigonos von Karystos, Berlin, 1881, 1963, p. 10 y Dorandi, T., art. “Antigone de Caryste”, I, A 193, DphA., pp. 209-211. Dorandi apuesta por +chernika+
292. Ver Democrito di Efeso, Jacoby, test. 1, cf. A. Tresp, Die Fragmente der griechischen Kultschriftsteller, Nueva York, 1975, p. 158.
293. La vida de Protágoras se presenta como la combinación de componentes muy heterogéneos, un primer gurpo de noticias biográficas de proveniencia muy variada y un segundo grupo de datos confusos y en algunos aspectos incompatibles, ver Untersteiner, M. Sofisti. Testimonianze e frammenti, Florencia, pp. 16 y ss. y Decleva Caizzi, F., “Il libro IX di Diogene Laerzio”, art. Cit., p. 4236
294. Apollodoro, Jacoby, fr. 70. Como ya hemos observado sus Crónicas abarcan desde 1184 al 120 a. C.
295. Dinon, Jacoby, fr. 6. Dinón es un historiador del siglo IV a.C., el libro dedicado a la Historia de Persia es reconocido como tal con el título de Persicas, citado en D.L. I, 8 como Historías.
296. Esta noticia de Heráclides Pontico, discípulo de Platón, que vivió alrededor del 388-315 a.C. sobre las leyes de Turios parece que es digna de crédito, la colonia se fundó en torno al 444-443 a.C. y su Constitución es recogida por Diodoro Sículo, XII, 11-18. Véase la documentada nota 2 de la edición de José Solana Dueso, Protágoras de Abdera, Dissoi Logoi, Textos relativistas, Akal, Madrid, 1996, p.77.
297. Fr. 150 de Wehrli, la colonización de Turios se realiza en torno al 444 a.C., fue fundada por Pericles en la Magna Grecia y en ella se pretendió crear una ciudad ideal orientada por los principios democráticos, ver Ehrenberg, V., “The foundation of Thurii”, Am. Jour. Of Philol. (1948), pp. 168-169 y la nota 3 de la edición de Antonio Melero Bellido, Sofistas. Testimonios y Fragmentos, Gredos, Madrid, 1996, p. 82.
298. Se conoce a Eúpolis por ser un comediógrafo coetáneo de Aristófanes, parece que la comedia que aparece en el texto se represento sobre el 422-421.
299. Cf. Platón, Prot., 316 a.
300. Esta afirmación parece ser un error ya que es cronológicamente imposible.
301. Que fue Demócrito y no Protágoras quien fue llamado “Sabiduría”, se deduce de DK 68 A 18
302. Para muchos estudiosos la Vida de Protágoras es uno de los casos que señalan a Favorino como una de sus fuentes principales, a pesar de que sólo se cita aquí, ver sobre todo las páginas que Decleva Caizzi le dedica a este caso en “Il libro IX di Diogene Laerzio”, art. Cit., pp. 4237-4240, sobre todo por el estudio que realiza sobre la cuestión de citarlo nueve veces como el filósofo que fue el primero en, el prôtos heuretés.
303. Aunque Diógenes Laercio insiste en el tópico griego del “primer inventor” prôtos heuretés, consistente en asignar cualquier invención técnica o filosófica a un personaje mítico o histórico, en este caso, hasta en nueve ocasiones Diógenes repite que Protágoras fue el primero en algo, lo cual significa el carácter rupturista y original que este sofista jugó en el pensamiento griego para Diógenes Laercio. No es la primera vez que esto sucede aplicado a un filósofo, ver Tales, I, 22-24, Platón, III, 18, 24-25 o Pitágoras, VIII, 10, 11, 12, 14, 47 y 48.
304. Cf. DK 80 B 6ª, ver también más abajo la lista de los títulos de las obras de Protágoras, Las Antilogías en dos libros. Para entender el alcance de estas antilogías, ver Román Alcalá R., “Logos y antilogos en Protágoras: la inagotabilidad del campo veritativo”, Pensamiento, , 54, 208, (1998), pp. 145-151.
305. DK 80 B 1.
306. Platón, Teeteto, 152 a y ss. y Aristóteles, IV, 1006ª-1011b y IX, 1051b-1052a.
307. DK 80 B 4.
308. Ver nota 12, p. 78 de la traducción de Solana Dueso, Protágoras de Abdera, 1996, juega entre la realidad y el deseo de la quema de los libros de Protágoras, decidiéndose por creer que las fuentes convierten la expresion de un mero deseo en afirmación fáctica.
309. Para ver y ampliar la información de los procesos de censura y de impiedad en el mundo antiguo ver la extensa nota 12 de Melero Bellido, Sofistas, op. Cit., p. 84
310. Esta era una suma considerable, ya que una mina valía unos 100 dragmas, y un dragma como ya hemos dicho era el salario medio de un jornalero al día, ver nota 189, poner en relación con lo que se le pagó a Demócrito como parte de la herencia y por su obra La Gran Cosmología, cf. D.L. IX, 36 y 40. El cobro de un salario fue uno de los motivos de crítica más férrea de Platón, ver Prot. 313c. y Jenofonte, Memorables, I, 4,13. No obstante los datos sobre los honorarios son a veces contradictorios, cf. Platón, Alcibíades I, 199a 1-6, Hipias mayor, 282b- 283b, Menón, 91d, DK 82 A 2 y 4, DK 84 A 11, Isócrates, XIII, 3-4 y XV, 155-156 y Jenofonte, Banquete, I 5. Todo ello lleva a Kerferd, G. B., The Sophistic Movement, Cambridge, 1981, p. 27 y siguientes a afirmar que una clase podía costar alrededor de media mina, si hacemos una cuenta un curso de 10 lecciones y 20 alumnos arrojaría el saldo de 100 minas.
311. Sobre el interés de Protágoras por el uso adecuado y retórico de los tiempos verbales, ver un poco más abajo IX, 53. Con respecto a esto ver nota de José Solana Dueso a este pasaje, acepto la propuesta que por el contexto sólo puede referirse a los tiempos verbales, p. 79.
312. El kairós, momento oportuno u oportunidad es una noción importante en los sofistas y también en un académico como Arcesilao, véase el estudio de Ruben Soto Rivera, Arcesilao, filósofo kairológico, Ed. Sünétheia, Puerto Rico, 2007, principalmente pp. 70-86. Ver también nota 169 de Gigante y la traducción de Diógenes. P. 563.
313. Los erísticos serían aquellos que discuten no con ánimo de encontrar la verdad como búsqueda en común, sino sólo con ánimo de ganar en el combate dialéctico y retórico.
314. Timón, frag. 47 Diels, cf. Homero, Il., XV, 679, Di Marco, frag. 47.
315. Traducimos aquí la conjetura de Diels conservada por Long epímeiktos (corrección de los manuscritos epímiktos) embrollador, cf. Di Marco, M., op. Cit., pp. 219-220.
316. Cf. Platón, Prot., 338b- 348a. El famoso pasaje de la explicación de Sócrates de los versos de Simónides explica muy bien la lucha entre dos formas de entender la educación y la virtud. Sócrates que intenta educar en la virtud y Protágoras en competencias para ser virtuoso. En ese pasaje se ve claro que Platón cuando en la República expulsa a los poetas de la ciudad, no quiere expulsar también a la poesía. Aunque en esta obra se reclama para Sócrates la primacía en el método de preguntas y respuestas (336b-d), no su invención, en el que Protágoras tiene larga experiencia (334e-335a)
317. Ver más arriba nota 257.
318. Cf. Platón, Eutidemo, 286c.
319. Esta es la única vez que se cita a este filósofo, pero no cabe duda que esta noticia se propone para crear un efecto de contraste con la precedente.
320. Una especie de rodete o mochila que servía para el transporte de todo tipo de mercancías, ver para esto y para ampliar los conocimientos sobre las obras perdidas de Aristóteles, P.M., Schuhl (ed.) Aristote. Cinq oeuvres perdues, Paris, 1968, pp. 143-160. Una noticia parecida a esta aparece en el libro IV, 3 atribuida a Espeusipo; cf. D.L., X, 8 en dónde también se hace referencia a esta actividad de Protágoras.
321. Ver Frag. 172 Usener= Ateneo, VIII, 354c, la indicación proviene de una carta “Sobre las ocupaciones”, Perì epitedeumáton, en la cual Epicuro mostraba a aquellos filósofos que habían tenido un oficio humilde, antes de dedicarse a la filosofía (sobre la identidad de esta carta, ver Bignone, L’Aristotele perduto, Florencia, 1973, I, pp. 422 y ss.). Diógenes introduce la noticia de Epicuro como soporte a la explicación anterior de Aristóteles sobre la invención de la tyle, pero probablemente Epicuro dedujese que era mozo de cuerda del hecho de la invención de la mochila.
322. Pfeiffer, R., Historia de la Filología Clásica, Gredos, Madrid, 1981, p. 83, nota 111 advierte que no es que Protágoras dividiese, según otros, el discurso en siete partes, sino que otros hicieron este tipo de división.
323. La distinción protagórea de las cuatro partes es confirmada por Quintiliano, Inst., III, 4, 10, mientras que la de las siete partes es atribuida a Anaxímenes.
324. Alcidamante de Elea fue un retórico del siglo IV a. C., seguidor de Gorgias
325. Me parece muy puesta en razón la nota 24 de Solana, traducción citada, p. 81, en la que advierteque no es razonable que el primer libro que leyó Protágoras fue Sobre los dioses, ya que si la lectura motivó el proceso, su huida y muerte posterior, no habría escrito más libros. Él dice que en su opinión el Sobre los dioses fue el primer libro que escribió, pero no se puede decir que fuese el primero que leyó en público.
326. Esta noticia tiene verosimilitud ya que posteriormente se dice en IX, 55 que Eurípides en su libro Ixión aporta un dato sobre su muerte y además parece que denunció el proceso de Protágoras.
327. Si fue éste su acusador el proceso tuvo que ser anterior a la fecha 411 a.C., que fue cuando tomó el poder el partido oligarca. Ya que tras la restauración de la democracia, los oligarcas carecerían de fuerza para un proceso de estas características, no olvidemos que Protágoras se caracterizó por defender la Constitución de Atenas.
328. Cf. Aristóteles, El sofista, frag 3 edición de Alvaro Vallejo Campos, Aristóteles. Fragmentos, Gredos, 2005, p. 93.
329. Se supone una laguna aquí, ya que el primer libro es el arte de la erística, pero faltan algunos títulos señalados por otros autores y sobre todo el primer libro que escribió Protágoras y citado repetidamente Sobre los dioses. También es verdad que la lista de los libros conservados no tiene po qué coincidir con la lista de los libros escritos.
330. Consagrado al análisis crítico de las diferentes técnicas, cf. Platón, Sof., 232d.
331. Sobre la crítica de Protágoras a la geometría ver Aristóteles, Metaf., B, 2, 998a 2-4= DK 80 B 7.
332. Quizá es la primera vez que un libro se titula Perì Politeías, título que luego hará famoso Platón, lo cual haría del sofista un pionero en teoría política.
333. Es posible que aquí se encontrara el mito o el modelo al que hace referencia Platón en el Protágoras, 320c 322d.
334. Siglo III a. C. uno de los más famosos historiadores sobre el Ática, su obra sobre Atenas en 17 libros es una de las fuentes para conocer mejor la historia de esta ciudad, ver Jacoby, FgrHist. 328 F 217.
335. Se supone que esta obra fue representada entre el 410-408 a. C., ver Nauck, A., Tragicorum graecorum fragmenta, p. 490.
336. Hay numerosas dificultades para aceptar esto, más bien parece un texto corregido o corrupto en razón de las dificultades cronológicas de admitir la fecha.
337. 444-441, lo cual fijaría la fecha de nacimiento en torno al 484-481, si hubiese vivido 90 años no coincidiría con la fecha de su muerte dada en el libro Ixión de Eurípides.
338. Hay una versión más completa y comprensible en Aulo Gelio, Noches Áticas, V, 10, aquí se dice que Evatlo había prometido a Protágoras, su maestro, pagarle cuando consiguiese ganar su primer pleito. Después de algún tiempo Evatlo no había tenido ocasión todavía de hacerlo, por lo que Protágoras le puso un pleito, pero Evatlo replicó volviendo el argumento que nos presenta Diógenes Laercio: así dice Evatlo: “Si llego a vencer, es preciso que no te pague por haber vencido; si vences tú, tampoco, por no haber ganado ninguna causa. Ver también Apuleyo, Florida, 18, 30. Parece que esta disputa fue muy estudiada y discutida también por los estoicos.
339. Por la extraña posición en el libro IX de Diógenes de Apolonia entre Protágoras y Anaxarco, algunos autores suponen que se trata de una confusión de Diógenes Laercio con Diógenes de Esmirna (ver IX, 58), sin embargo, yo creo que está puesto aquí con toda su intención, sobre todo si pensamos que la doxografía del de Apolonia es genuina y derivada, y aquí es donde creo que está la clave, de Teofrasto, ver nota 192 de Gigante, Diógene, p. 564. Teofrasto es un personaje central para la secta médica empírica, y un libro que trata del escepticismo no tiene más remedio que tratar a este Diógenes de Apolonia.
340. Hay quien piensa que esta frase es una corrección de Diógenes Laercio del error cronológico cometido por Antístenes en la información anterior, lo que indica que Diógenes de Apolonia no fue discípulo de Anaxímenes, más que en el sentido de una relación doctrinal pues siguió sus teorías filosóficas, ver Laks, A., Diogène d’Apollonie. La dernière cosmologie présocratique, Lille, 1983, pp. 75-76.
341. DK 64 B 1.
342. Es una figura de transición entre Metrodoro de Quíos y Pirrón de Élide; también es de Abdera, o por lo menos así lo considera Diógenes Laercio y Galeno (H. Phil., 7=DK 72 A 15). Según Laercio, fue discípulo de Diógenes de Esmirna, pero también afirma que, según otros autores, fue discípulo de Metrodoro de Quíos. Esta reivindicación de una doble paternidad intelectual de Anaxarco plantea un problema para el propio Diógenes Laercio, que no llega a decidirse por una de las dos hipótesis. El testimonio de Aristocles en la Praeparatio Evangelica., XIV, 17, 10, de Eusebio es mucho más claro, la línea de sucesión que presenta es la siguiente: Demócrito, Protágoras, Nesa, Metrodoro, Diógenes, Anaxarco y Pirrón. Siendo éste último compañero de Anaxarco y el iniciador del movimiento escéptico.
343. Para Anaxarco ver los testimonios y fragmentos de DK 72, el artículo de Goulet, R., “Anaxarque d’Abdère”, I, A 160, DphA., PP. 188-191 y Román Alcalá, R., El escepticismo antiguo, Op.cit., pp. 172-176.
344. Esta frase es famosa y se la considera una de las más claras notas del escepticismo en Metrodoro de Quíos, tiene diversas variantes, DK 70 A23, 25 y B1. Cicerón, Acad., II, XXIII, 73, encuentra a Metrodoro como uno de los antecedentes fundamentales del escepticismo académico, en la misma línea está Diógenes, el pasaje que aporta Aristocles en Eusebio de Cesárea, Praep evang.XIV, 19, 8, es el que aporta más información, en él se afirma cierta relación entre Metrodoro y Pirrón, aunque de modo crítico pues dice que esa frase proporcionó malos recursos a Pirrón que vino después de él, ver Román Alcalá, R., Op. Cit., (1994), pp. 167-172.
345. Este filósofo sólo es conocido por el lugar que ocupa en las sucesiones de los democríteos. Un doxógrafo tardío le atribuye las mismas teorías que a Protágoras, cf. DK 71 A 2, ver también Goulet, R., “Diogène de Smyrna”, D 148, DphA., II, p. 823.
346. 340-337, lo que haría pensar que el nacimiento de Anaxarco sería en torno al 380-377 a.C.
347. Según Bernard, art. Cit., p. 5 ese banquete tuvo lugar en Tiro al principio del año 331 a. C.
348. Cf. nota 157 y las aparentes similitudes con otra anécdota de Zenón, sobre esta anécdota y otras que reflejan el carácter de Anaxarco, transmitido por los historiadores de Alejandro (Sátiro y Plutarco) véase el artículo de Bernard, “Le philosophe Anaxarque et le roi Nicocreón de Salamine”, art. Cit., pp. 3-49.
349. Ver artículo de Bernard, p. 46-49 en el que explica cómo eran estos pilones mecánicos y las variantes que había, nos propone hasta unos dibujos del instrumento usado como tortura, pero cuyo uso normal se ha mantenido hasta nuestros días en algunas sociedades tradicionales para hacerr harina o moler el grano.
350. Cf. D.L. IX, 27, como ya hemos advertido en otra nota este pasaje tiene bastantes similitudes con otro de Zenón, T. Dorandi, estudia y relaciona estos dos pasajes en “De Zénon d’Élée à Anaxarque: fortune d’un topos littéraire” en L. Jerphagnon, J. Lagrée et D. Delattre (editores), Ainsi parlaint les Anciens (Mélanges Jean-Paul Dumont), Lille, 1994, pp. 27-37.
351. Anth. Pal., VII, 133.
352. El verbo está en plural y por ello Alfieri, Gli Atomisti, p. 340, n. 5, y otros como Brunschwig, Diogéne Laërce, p. 1097, n. 4, creen que Diógnes se refiere no sólo a Nicocreón sino también a sus verdugos, en español tenemos el plural mayestático que puede dirigirse sólo a una persona, sin ser contradictorio.
353. Cf. Bernard, P. art. Cit., pp. 30-34, aquí aparecen algunos artilugios dibujados (p. 31) con púas de hierro que se utilizarían para cardar la lana y sería un referente del texto.
354. Al hablar de la escuelas, Diógenes Laercio habla en I, 17 de una escuela llamada “Eudemónica”, “los felices” prodríamos denominarlos hoy, pero en este pasaje no nombra a Anaxarco, por lo que los testimonios que lo quieren hacer creador de esta escuela son poco convincentes.
355. Cita de la Ilíada, V, 340. El icor (ichor) es el fluido inmortal en vez de sangre que circula por los cuerpos de los dioses. El término fue evolucionanado y en la antigua cirugía se denominaba así al líquido seroso que rezuman ciertas úlceras malignas, sin hallarse en él los elementos del pus y principalmente sus góbulos.
356. Cf. Plutarco, Vida de Alejandro, 28,
357. Eurípides, Orestes, 271.
358. Tres estudios importantes escrutan con precisión la información que da Diógenes sobre Pirrón de Élide, Decleva Caizzi, F., (ed.) Pirrone. Testimonianze, Napoli, 1981, Barnes, J., “Diogenes Laertius IX 61-116: The Philosophy of Pyrrhonism” en Haase, W., (ed. Aufstieg und Niedergang der Römischen Welt, II, 36, 6, Berlín-Nueva York, 1992, pp. 4241-4301, un esbozo de este trabajo lo encontramos en Barnes, J., “Diogene Laerzio e il pirronismo”, Elenchos, 7, (1986), pp. 385-427, y, por último, Ferrari,G.A., “Due fonti sullo scetticismo antico (Diog. Lae. IX, 66-108; Eus., Praep. Ev., XIV, 18, 1-20)”, Studi italiani di Filologia classica, XL, 1968, pp.200-224; cf. también numerosos comentarios en Román Alcalá, R., Op. Cit., pp. 181-235.
359. Cualquier reconstrucción del escepticismo antiguo debe reclamar como uno de sus pilares básicos el testimonio de Diógenes Laercio IX, 61-101. Pero hay que observar que esta obra está orientada por el Bíos Pýrronos de Antígono de Caristo, cf. Wilamowitzs-Moellendorf, U. von, Antigonos von Karystos, («Philologische Untersuchungen» hrsg. von A. Kiessling und U. von Wilamowitz- Moellendorff, IV Heft) Berlin, 1881, II ed., Berlin/Zürich, 1965; hay de hecho una incontestable unidad de derivación de la obra antigonea muy próxima a la época en que vive Pirrón, y el de Diógenes Laercio. Wilamowitz-Moellendorf considera que la noticia antigonea desempeña un papel prioritario, no sólo en la definición de los datos cronológicos ambientales, sino también de aquellos precisamente más filosóficos, ver pp. 27-35.
360. Diocles de Magnesia, biógrafo y doxógrafo de fecha imprecisa, ver Goulet, R., art. “Dioclès de Magnésie”, II, D 115, DphA, 775-777.
361. Personaje oscuro del que hay numerosas referencias, entre ellas alguna de Aristóteles, no se sabe si se refieren a uno o varios personajes, puede haberpertenecido a la escuela megárica a la que pertenecía Estilpón aquí se dice que fue maestro de Pirrón, ver Muller, R., art. “Bryson d’Héraclée”, II, B 68, DphA, 142-143 y Giannantoni, G., (ed.) Socraticorum Reliquiae, Napoles, vol. IV, 107-113. Este dato es más que dudoso, Suda, por ejemplo, en s.v. Σωκράτης: DECLEVA CAIZZI, 2, afirma que Brisón fue discípulo de Sócrates, cfr. DECLEVA CAIZZI, Op. cit., p. 132 y GIANNANTONI, G., "Pirrone, la scuola scettica e il sistema dell «sucessioni» en Lo Scetticismo antico, Op. cit., pp. 21 y ss.
362. Cf. D.L. II, 113-120. De los detalles que expresamente presenta esta información hay uno difícil de aceptar ya que no es posible que Brisón, maestro de Pirrón, fuese hijo o discípulo de Estilpón. Esta filiación Pirrón-Estilpón, no está atestiguada en ningún otro texto; posiblemente, estamos ante el intento de relacionar al filósofo de Élide con la escuela socrático-megárica (ver Román, Op. Cit., p. 187, nota 11), información que parece tener poco fundamento.
363. Se trata de Alejandro de Mileto llamado Polihistoriador=polyhistôr, gramático y erudito del siglo primero a.C. autor de las “Sucesiones de los filósofos”, una obra que arroja una luz suave y transversal a los movimientos filosóficos. Ver Goulet, R., art. “”Alexandros de Milet”, I, A 118, DphA., pp. 144-145.
364. Cfr. CLEMEN, C., "Mágoi", (Paulys Realencyclopädie Der Classichen Altertumswissenschaft) RE, XIV, 1928, coll. 509-518. Alejandro tenía en su corte a Medos y Persas y está atestiguado un encuentro del rey con los magos (Cfr. ESTRABÓN, Geografía, XV, 3, 7 y PLINIO, Nat. hist., XXX, 12) a partir del cual se hablará de un Mago «Ostanes» "segundo", que acompañó a Alejandro como el "primero" lo había hecho con Jerjes.
365. Cf. TOMASCHEK, "Brachmânes", RE, III, 1897, coll. 804-806.
366. PIANTELLI, M., "Possibili elementi indiani nella formazione del pensiero di Pirrone di Elide”, Filosofia, 29, 1978, pp. 146-150, observa paralÉlidemos evidentes entre algunos principios filosóficos pirronianos (la indiferencia, la consecución de la felicidad en la privación (afasía, ataraxía, apatía), la imposibilidad de evaluar unívocamente el mundo de los objetos, la actitud interior etc.) y algunos elementos del pensamiento indú. Si bien su argumentación es impecable (quizá excesivamente conjetural), no es menos cierto que la mayoría de estos principios también eran patentes en la tradición griega.
367. Personaje de difícil situación histórica, para muchos se trata de un error y más bien se refiere a Hecateo de Abdera, como hace Müller, discípulo de Pirrón (IX, 69), cf. Caujolle-Zaslawsky, F., art. “Ascanios d’Abdère”, I, A 436, DphA., pp. 616-617.
368. El ou mâllon pirroniano puede tener un fuerte antecedente en Demócrito, esta tesis que propone la derivación democrítea de estas sentencias es mantenida por CAUJOLLE-ZASLAWSKY, F., "La méthode des sceptiques grecs", Revue philosophique de la France et de l'étranger, 1982, 107, pp. 372-375; sin embargo, no estamos muy de acuerdo ni con el enfoque excesivamente epistemológico que según él tiene la fórmula, ni con la calificación positiva que le da a la fórmula ou mâllon, sino que pensamos, por el contrario, que para Pirrón la acción humana se desarrolla en un mundo en el que las cosas quedan indeterminadas, por lo que la realidad queda traducida a opiniones que no son ni verdaderas ni falsas. Por eso las cosas no son más esto que eso, cf. más abajo, IX, 75, 81, 82 y Sexto, H.P., I, 188-191.
369. Enesidemo nace en Gnoso, Creta, según Diógenes Laercio (IX, 116) o en Egeo según Focio (Myriobiblon, cod. 212), sí que está claro que enseñó en Alejandría (Cfr. EUSEBIO, Praep. Evang., XIV, 18, 29). Otro problema es la exacta cronología de su vida. En general existen tres teorías al respecto:
     • Enesidemo tiene su florecimiento en la primera mitad de la primera centuria a. C. (80-60). Esta conjetura hace de Enesidemo un contemporáneo de Cicerón, de Filón de Larisa y de Antíoco de Ascalón. Basándonos en los textos de Focio tendríamos: a) Enesidemo se queja de que en esta época la academia estaba contaminada por el estoicismo. b) Podemos identificar el nombre de la dedicatoria de la obra con un amigo de Cicerón Lucius Aelius Tubero.
     • Principio de la era cristiana. Este dato viene avalado por dos cuestiones: la primera es un pasaje de Diógenes Laercio (IX, 115-116) en el que da la lista de los filósofos escépticos desde Pirrón hasta Saturnino, fijando dos puntos de referencia la muerte de Pirrón (275 a.C.) y la de Sexto (210 d. C.), se calcula que Enesidemo ha debido vivir al comienzo del siglo I; y la segunda es el hecho de que Cicerón no lo nombra nunca por él mismo. Si hubiesen sido contemporáneos, el silencio de Cicerón (siempre bien informado) sobre Enesidemo hubiese sido difícil de explicar.
     • 130 d.C. esta fecha sólo está basada en un texto de Aristocles en Eusebio (Praep. Evang., XIV, 18, 29) en el cual se presenta a Enesidemo como habiendo vivido recientemente. Descartamos la segunda y la tercera hipótesis y nos quedamos con la primera, Ver Román Alcalá, R., “Enesidemo: la recuperación de la tradición escéptica griega”, Pensamiento, 52, 1996, pp. 383-402.
370. No es seguro que Pirrón utilizase la epoché con el sentido técnico que tendrá después, sobre todo con Sexto Empírico, yo creo que aunque no tiene un matiz epistemológico fuerte, sí que tiene un matiz eminentemente práctico, ver Román, El escepticismo, op. Cit., pp. 190 y 191 y nota 28.
371. La indiferencia (adiaphoría) es uno de los conceptos más típicamente pirronianos, la indiferencia e imperturbabilidad la hemos visto también en Anaxarco, pero en Pirrón es uno de los elementos éticos de su filosofía, ver Román Alcalá, R., “El escepticismo antiguo: Pirrón de Élide y la indiferencia como terapia de la filosofía”, Daimon, Revista de la Filosofía, 36, 2005, 35-51.
372. Cf. los testimonios y fragmentos de Nausífanes en DK 75, él es nombrado de nuevo como discípulo de Pirrón en IX, 69 y 102, algunas fórmulas escépticas les son atribuidas por Séneca, Carta a Lucilio, 88, 43 y 45= DK 75 B 4. Ver el apartado que le dedico a Nausífanes en El escepticismo antiguo, op. Cit., pp. 176-180
373. Hay cierta ambigüedad en el texto, recomendaba seguir la (diathéseos) pirroniana y sus (lógon), solo desde esta perspectiva toma sentido la importancia de la vida, de su forma de comportarse por encima de la teoría, de sus doctrinas, lo segundo es secundario (ver D.L., IX 64=DK 75 A 2 y Filodemo, Rhet., 11, 1=DK 75 B 2) y la disposición que tenía en la vida primario (ver D.L., IX, 66 y Plutarco, Prof. Virt., 82= Decleva Caizzi, 17 B.
374. No todos los estudiosos sobre Pirrón entienden el término anastrophé de la misma forma, por ejemplo, Marcel CONCHE, Pyrrhon ou l'apparence, Ed. de Mégare, Villers sur Mer, 1973, p. 58, lo refiere a la conversación fascinante de Pirrón, diciéndonos que Nausífanes fue cautivado por sus cualidades oratorias, las cuales reconducían constantemente el discurso a la ironía como fin de la posición pirrónica, de ahí que el término sea traducido por Conche por "renversement". Sin embargo, no parece que Conche tenga razón, pues la mayoría de los significados del término anastrophé siempre están ligados a la práctica cotidiana, es decir a la conducta que se tiene en la vida. Así, creemos interesante, en este sentido, el estudio que dedica Marcelo GIGANTE, Scetticismo e Epicureismo, Napoli, 1981, pp. 38-40 a los significados de anastrophé, término -dice él- bastante poco común en el lenguaje de la tradición filosófica, pero que siempre que aparece está relacionado con la forma de vida; Cfr. así mismo, SEDLEY, D., Epicurus and his Professional Rivals, <Cahiers de Philologie>, 1, Lille, 1976, p. 136, el cual mantiene también la misma opinión.
375. Según Diógenes (X, 8) Epicuro trataba a Nausífanes y a Pirrón de indoctos y hombres sin educación. Esto no nos sorprende de un autor, Epicuro, que era, como los pirronianos, enemigo declarado de la educación tradicional y no reconocía haber tenido ningún maestro. Sin embargo, Suda (Epik.=DK 75 A 4), vuelve a incidir en las relaciones de Nausífanes con Epicuro, ya que según su propio testimonio éste último fue discípulo de Nausífanes. Cicerón repite el dato en el contexto de una ácida crítica contra los epicúreos, atacando a Epicuro por vanagloriarse de no haber tenido ningún maestro; de la misma manera que el propietario de una casa mal construida reconoce que no se ha servido de un arquitecto. Cicerón concluye que Nausífanes fue el puente transmisor entre las doctrinas de Demócrito y Epicuro, cf. Cicerón, De nat. deor., I, 33, 93. Sexto por su parte, en M., I, 2=DK 75 A 7 también insiste en la relación de Nausífanes con Epicuro, ver M., I, 4.
376. Pausanias también confirma la actitud de los conciudadanos de Pirrón: «Bajo el pórtico hacia la plaza del mercado está la estatua de Pirrón hijo de Pitócrates, hombre sabio». PAUSANIAS, VI, 24,: Decleva Caizzi, 12. Aunque no creó escuela el papel de Pirrón como educador, como hemos visto, es tan importante que su comunidad le tributó numerosos honores. Sobre el papel que jugó Pirrón podemos consultar, LYNCH, P., Aristotle's School. A Studyof a Greek Educational Institution, Berkeley-Los Ángeles-Londres, 1972, p. 127.
377. Aquí parece haber una laguna, el Pitón era una obra de Timón en la que se supone que contaba el encuentro con Pirrón y los diálogos filosóficos que se habría producido entre ambos, ver Román, El escepticismo, op. Cit.,pp. 25-33.
378. Este poema es calificado por Dal Pra, M., Lo Scetticismo greco, Milano, 1950; II ed. revisada y ampliada, 2 vols., Roma-Bari, 1975, Vol., I, p. 95, como la obra mayor de Timón, además es de la que tenemos más información. Se trata, al parecer, de un poema en tres cantos, de los cuales el primero contenía una exposición narrativa, mientras que el segundo y el tercero estaban redactados en forma de diálogo entre Timón y Jenófanes, en los cuales se juzgaba y se hacía la sátira de todos los filósofos dogmáticos. Vid., DIELS, H., Poetarum Graecorum fragmenta, Vols. III, Fasciculus prior, Poetarum Philosophorum Fragmenta, Berlin, 1901, fragmentos 1-66 y Suplementum Hellenisticum, 775-840.
379. La duda le hace renunciar a Pirrón por la necesidad de su aspiración a la ataraxia, si aspiramos a la tranquilidad de espíritu no debemos enredarnos en disputas filosóficas, la irresolución en las cosas nos lleva a un estado de imperturbabilidad que encarna el ideal escéptico. Diógenes muestra respeto y admiración por Pirrón que contrasta con las críticas a otros escépticos académicos como Arcesilao o Carnéades en el libro IV, para las influencias del pirronismo en Diógenes Laercio ver, Barnes, J., “Diogene Laerzio e il Pirronismo”, Elenchos, 7, 1996, pp. 385-427.
380. Esta obra era un poema en metro elegíaco que puede traducirse por Imágenes o Apariencias, hasta en el título se puede apreciar el carácter irónico o escéptico de Timón, nos quedan para ser exactos, trece versos en los Poetarum de DIELS, Op. cit., pp. 202-204 y quince (aunque dos de ellos son inciertos) en el Supplementum Hellenisticum de Lloyd-Jones y Parsons, pp. 392-394, cf. también Sexto, M., XI, I y I, 305.
381. Parodia de unos versos de Homero, Odisea, XIX, 224.
382. Se cree que hay aquí una confusión, ya que el tirano Cotis de Tracia fue asesinado por Pitón discípulo de Platón (D.L. III, 46), tal vez el error sobrevenga por el parecido o la homonimia entre el tiranicida y la obra Pitón de Timón dirigida a Pirrón, ver supra, nota 331.
383. Célebre erudito alejandrino (III-II siglos) que tiene un interés por Pirrón que puede venir de la admiración que tenía por otro escéptico, este académico, Arcesilao y por el indiferencia del estoicismo a través de Aristón de Quíos.
384. El testimonio de Eratóstenes es importante se trata de una fuente antigua anterior a Antígono de Caristo que puede haber servido para la derivación del esquema anecdótico que aparece con detalle en otros autores, cf Wilamowitz-Moellendorf, Op. cit., p. 28, nota 2, cree que el texto de Eratóstenes era citado en el Bíos antigoneo. FERRARI, G.A., «Due fonti... art. cit., pp. 221-222, por su parte, se apunta a esta tesis señalando las coincidencias particulares de los contenidos de las dos fuentes, aunque cree necesario precisar razones cronológicas para afirmar rotundamente la filiación Eratóstenes-Antígono. Este texto refleja el modelo del sabio adiaphorós.
385. Brunschwig, J., basándose en los detalles suplementarios que Aristocles cuenta de esta anécdota (citada por Eusebio, Praep. Evang. XIV, 18), no ve en esta frase una manifestación de misoginia ordinaria, sino más bien una censura sutilmente irónica a la crítica de su interlocutor, ver nota 6, p. 1103 de la traducción Diogène Laërce, Vies et doctrines des philosophes illustres, lo cual es más interesante por lo que viene después. Nussbaum, M., The Therapy of Desire. Theory and Practice in Hellenistic Ethics, 1994, New Jersey, existe traducción castellana: La terapia del deseo. Teoría y práctica en la ética helenística, Barcelona, 2003, p. 393 cree ver en esta acción la imposibilidad de vivir el escepticismo de manera absoluta ya que nos llevaría a actuar contra nuestra propia naturaleza, para ampliar esta idea Román Alcalá, R., “El escepticismo antiguo:…art. Cit.,”, pp. 50-51.
386. Este texto viene confirmado por otro de Aristocles que reproduce el mismo testimonio de Antígono, así dice Aristocles: «Antígono de Caristo, que vivió en la misma época y escribió su biografía, dijo que Pirrón, perseguido por un perro, se refugió sobre un árbol, y al burlarse de él los presentes, dijo que es muy difícil despojarse de lo que es el hombre», Eusebio, Praep. Evang., XIV, 18, 26: Migne, P.G.. XXI, 1253.
387. Aplicando también cierto escepticismo a esta anécdota, y sin que desmerezca los méritos de Pirrón, posiblemente los fármacos desinfectantes, también tendrían algún efecto anestesiante, cf. las prácticas médicas en DK 22 B 58, Platón, Gorgias 456 b, 480 c, 522 a, Polit., 293 b, DK 58 D 1 y D.L. IV, 7.
388. La admiración por Demócrito viene justificada por la idea de la verificación de algunas tendencias escépticas en la filosofía de Demócrito. Anaxarco discípulo de Demócrito y maestro de Pirrón es una figura clave que aclara el dilema, para Sexto Empírico los aspectos escépticos de su filosofía son innegables y para nosotros creo que hay argumentos más que de sobra para entender la relación de Pirrón con la filosofía abderita, y por lo tanto para hablar de cierto escepticismo en el abderita, cf. Román, El escepticismos, op.cit., pp. 137-150.
389. Cf. Homero, Iliada, VI, 146.
390. Aquí hay diferencia de criterios, para algunos se refiere a Homero y para otros al propio Pirrón, me decanto más por esta segunda opción, basándome en Brunschwig, Diogène, op. Cit., p. 1104, nota 6, Homero compara a los hombres con los insectos por su tenacidad, su comparación es siempre positiva, mientras que en Pirrón es negativa por su vana agitación en la vida.
391. Cf. Homero, Iliada, XXI, 106-107.
392. Sexto advierte en M., I, 281 que Pirrón solía utilizar asiduamente los poemas de Homero, los leía en sus dramatizaciones por el placer, según Sexto, de divertirse al oirlos y declamarlos como si escuchase una comedia. También hay que tener en cuenta que algún testimonio se remonta hasta el propio Homero como uno de los primeros escépticos, por ejemplo uno de Teodosio en D.L., IX, 71, lo cual justifica la afición sobre el poeta.
393. Posidonio de Apamea hacia el 135-51 a.C., fue un célebre filósofo y sabio estoico que se ocupó como historiador de la filosofía de aquellos aspectos más relevantes de la misma.
394. Esta anécdota refleja la imagen de un sabio sin necesidades e indiferenete que mantiene por encima de todo la tranquilidad, la imperturbabilidad (en el vocabulario escéptico galenós es un concepto más potente que la propia ataraxía). Posidonio tenía interés en esta anécdota por la relación y articulación que podía tener con la teoría estoica del progreso moral del sabio. La actitud escéptica se diferencia de la actitud cínica, en la total ausencia del sentido provocativo y polémico; y de la estoica, en los diversos presupuestos teóricos que la sustentan. En este caso, este comportamiento es paradigmático del sabio, para Posidonio, la anécdota señala la impasividad frente a los vaivenes de la fortuna que no deben llegar a intranquilizar al sabio, cf. cierta equivalencia con la apraxía democrítea, Plutarco, De tranqu. An. 2 p 465c= DK 68 B 3 y Séneca, De ira, 3, 6, 3.
395. Numenio de Apamea filósofo platónico del siglo II siglo, autor de un tratado sobre las diferencias entre los filósofos académicos y Platón, en su intento de separar a los nuevos académicos, Arcesilao o Carnéades del tronco puro platónico no escéptico, es normal que reclamase para estos académicos exclusivamente el reconocimiento como escépticos, ver Román Alcalá, R., El enigma de la… op. Cit., pp. 48, 83 y 88.
396. Cf. Sexto, H.P., I, 7, deja claro que nadie que quiera llamarse escéptico puede dogmatizar mínimamente, por eso conociendo el testimonio de Numenio nunca hace de Pirrón el creador del escepticismo, ya que como más adelante dice Teodosio, cf. D.L. IX, 70, es difícil saber qué dijo verdaderamente Pirrón.
397. Parece que es el mismo que el destinatario de una carta de Epicuro, cf. D.L. X, 13 y 28, ver Gigante, M., Scetticismo e epicureismo, Nápoles, 1981, sobre todo el capítulo octavo Epicuro e il pirroniano Euriloco, pp. 79-81, también Brunschwig, J., art. “Euryloco”, III, E 143, DphA, pp. 349-351.
398. Cf. D.L. IX, 67, las noticias sobre la vida de Pirrón parecen etar basadas en los datos aportados por Antígono de Caristo y en noticias de Timón, Filón ateniense, Eratóstenes, Posidonio, etc., que refieren un importante paralÉlidemo entre su vida teórica y su vida práctica. Llama la atención que exista una coincidencia singular entre las noticias que dejan Antígonos, Eratóstenes, Filón y que recoge Diógenes. Esta semejanza puede venir por el contacto directo que los dos biógrafos tuvieron con el protagonista y describían lo que vieron y vivieron.
399. Escritor del principio de la época helenística, autor de monografías histórico-etnográficas de tendencia filosófica, con influencias en la literatura utópica posterior, ver el amplio artículo de Campos, J., y Fuentes González, P.P., art. “Hécatée d’Abdère”, III, H 12, DphA., pp. 505-525, para profundizar en la relación que existe entre los discípulos de Pirrón véase Decleva Caizzi, F., “Prolegomeni ad una raccolta delle fonti relative a Pirrone di Elide”, en Lo Scetticismo Antico, Atti del convegno organizzato dal centro di studio del pensiero antico del C.N.R., Roma, vol. I, pp. 93-128.
400. Suda vuelve a incidir en las relaciones de Nausífanes con Epicuro, ver Suda, Epik.,=DK 75 A 4, Cicerón repite el dato en el contexto de una ácida crítica contra los epicúreos ataca a Epicuro por vanagloriarse de no haber tenido ningún maestro, para el latino, Nausífanes fue el puente transmisor entre las doctrinas de Demócrito y Epicuro, ver Cicerón, De natur. deo. I, 26, 73=DK 75 A 5 y Sexto, M., I, 2=DK 75 A 7.
401. No es correcto históricamente, ni aceptable historiográficamente, postular la existencia de una escuela pirrónica institucionalizada en sentido filosófico, pero sí se puede hablar de pirronianos como discípulos de Pirrón que seguían sus doctrina, por ello creo que podemos utilizar el término pirroniano y no el término pirrónico, ver Román Alcalá, R., “La «nueva academia»: dogmatismo o skepsis”, Pensamiento, 51, 1995, p. 459.
402. A partir de aquí desaparecen las noticias sobre Pirrón, y sigue una cierta doxografía del escepticismo en general con numerosas semejanzas con pasajes de Sexto Empírico, H.P., I, 1-7, 187-208 etc., para ampliar esta noticia cf. el estudio pormenorizado de comparación que hace Barnes, J., “Diogenes Laertius IX 61-116: The Philosophy of Pyrrhonism”, op. Cit., pp. 4293-4295, Appendix II: Diogenes and Sextus.
403. Sexto, H.P., I, 7, dice que hay tres tipos de filosofía, dogmática, académica y escéptica. El escepticismo puede calificarse de tres formas: Zetetiké, por su actitud investigadora y de descubrimiento frente a las cosas. Ephektiké, suspensiva, por el estado producido en la mente del investigador después de investigar y no encontrar algo de lo que no se pueda dudar y Aporetiké, dubitativa, viene de su hábito de duda e indeterminación. Parece que Sexto está contestando a a los argumentos de Teodosio en este pasaje. Este texto ha dado mucho que hablar y no hay unanimidad de criterio (Marcovich, Barnes o Dorandi a quien seguimos aquí), al existir ciertas lagunas.
404. Teodosio era un médico empirista y escéptico, cuya actividad se sitúa en torno a la segunda mitad del II siglo, rechaza el término “pirrónico” como nombre de la disciplina escéptica, estas reservas pueden tener detrás la tendencia que se puede ver en Filón de utilizar los términos “escepticos y efécticos” como nombres en sentido no técnico para los pirronianos.
405. Cf. Supra, nota 119.
406. No es que Pirrón fuese el fundador del escepticismo, sino que encarnó la escéptica de un modo más manifiesto que sus predecesores, Sexto sabe que el escepticismo está intrínsecamente en el acto de pensar; es una disposición y no una doctrina, por lo que reivindicar a una figura, como maestro es una contradicción. El escepticismo no es una escuela como las demás, sino una actitud, y por eso es absurdo atribuirle un único iniciador, un euretés, cf. Sexto, H.P., I, 7.
407. Ver nota 353 que justifica la traducción de este término por pirroniano y no pirrónico como estamos acostumbrados.
408. Estos proverbios también aparecen en Platón, Cármides, 165 a, en un contexto oracular, junto con el “conócete a ti mismo”..
409. Cf. Sexto, M., VII, 128, el segundo verso es citado aquí seguido de dos versos de Homero, Odisea, XVIII, 136-137, aunque con una interpretación diferente y con Heráclito por medio.
410. Eurípides, Suplicantes, 734-736.
411. La hipótesis que mantengo en mi libro El escepticismo antiguo, op. Cit., en el capítulo titulado “antecedentes del escepticismo en la filosofía prehelenística”, aborda la idea de la aparición de numerosos elementos escépticos en la filosofía presocrática, ver pp. 101-167.
412. Parte del famoso fragmento de Jenófanes DK 21 B 34, Sexto Empírico lo cita y lo comenta en algunas ocasiones, en tres completo, M., VII, 49; 110 y VIII, 326 y la conocida frase famosa del final “la opinión se produce sobre todas las cosas” separadamente en H.P., II, 18.
413. DK 29 B 4. Este argumento tiene una aparente similitud con el argumento de la flecha recogido en DK 29 A 27, también aparece casi igual en Sexto, H.P., III, 71 en donde discute que el movimiento no puede darse en ningún sitio, en II, 245 hay otro argumento contra el movimiento en tono jocoso, cuenta Sexto que habiéndose dislocado el hombro Diodoro, acudió al médico Herófilo para ser curado y éste se burló del sofista diciendo: “El hombro se ha dislocado o estando en el sitio en el que estaba o en el que no estaba; luego no se ha dislocado”.
414. Ya hemos hablado de la importancia para los escépticos de Demócrito, Sexto tiene dos pasajes muy importantes al respecto H.P., I, 213-214 y M., VII, 135-140, a lo largo de este libro numerosas notas plantean algunos aspectos coincidentes de la filosofía democrítea con Pirrón o el pirronismo, ver notas, 220, 223, 231, 233, 293 (donde se plantean los antecedentes de Pirrón que surgen de Demócrito), 319, aquí se habla del ou mállon democríteo como antecedente del pirrónico y sobre todo 341.
415. DK 68 B 9, 125.
416. DK 68 B 117.
417. Cf. Platón, Timeo, 40 d. La cuestión del escepticismo de Platón ha sido fuertemente discutida por la comunidad científica, ver mi libro El enigma de la Academia de Platón. Escépticos contra dogmáticos en la Grecia Clásica, op. Cit., principalmente ,pp. 30-34.
418. Este término hace referencia a la filosofía de Arcesilao, escolarca de la Academia platónica en torno al 281 a.C. ver El enigma de la …op. Cit., p. 41.y pp. 35-82.
419. Cf. Eurípides, Frag. 638 Nauck. Estos versos son también citados por Sexto Empírico en una discusión más amplia alrededor de la muerte, H.P., III, 229.
420. DK 31 B 2.7-8.
421. DK 31 B 2.5, Sexto discute también la posición de Empédocles con respecto al criterio de verdad en M. VII, 120-125.
422. DK 22 B 47, para la importancia de Heráclito para los escépticos ver Sexto, M., VII, 126-134 y H.P., I, 210-212.
423. Estos tres versos se suceden en Iliada, XX, 248-250.
424. El término Isosthéneia significa la igualdad de razones en el discurso a favor o en contra de algo, esta igualdad o equivalencia de razones llevaban a los escépticos a la suspensión del juicio. El propio Sexto Empírico define al escepticismo como la capacidad de establecer antítesis en los fenómenos y en las consideraciones teóricas, gracias a la cual, en virtud de la equivalencia entre las cosas y proposiciones contrapuestas, nos encaminamos hacia la suspensión del juicio y después hacia la ataraxia, H.P., I, 8.
425. Los siguientes tres parágrafos tienen similitudes con el pasaje de Sexto, H.P., I, 187-208, la hipótesis de una fuente común (Enesidemo?) es la más generalmente admitida, un brillante estudio y pormenorizada discusión se encuentra en Barnes, J., “Diogenes Laertius IX 61-116” art. Cit., pp. 4260 y ss.
426. Es evidente que el escéptico sólo expone y presenta los dogmas de otros para criticarlos, en principio el escepticismo es destructor y ahí se encuentra a gusto, su talón de Aquiles se encuentra en su fase constructiva, necesaria para cualquier filosofía, esa era la línea de crítica de las escuelas dogmáticas, el escepticismo se colapsaba si no actuaba o ejercía una praxis vital.
427. Sexto sabía que al escéptico no le quedaba más remedio que decir alguna cosa positiva o negativa con respecto a las cosas, en H.P., I, 197, hace la exégesis de la frase “nada defino”, en un texto que utiliza los mismos términos y conceptos que este que presenta Diógenes Laercio. ¿Cómo soluciona el problema? De una manera muy sutil, pues advierte que cuando el escéptico no tenga más remedio que decir algo positivo o negativo sobre las cosas, no será una afirmación o negación en el sentido absoluto de la palabra, sino que en todas las fórmulas escépticas, “no comprendo”, “nada defino”, “todo es incomprensible” o “suspendo el juicio”, habrá que sobreentender “hós emoì phaínetai”, según me parece, ver H.P., I, 202.
428. El escéptico encuentra el medio de no afirmar ni negar nada con precipitación, la prudencia es fundamental, y cuando no tienen más remedio que afirmar o negar algo, como hemos dicho en la nota anterior, simpre hay que entender según me parece a mí, que es una forma de atenuar la afirmación o negación de la cosa.
429. Cf. Sexto, H.P., I, 188-191 y 202-205.
430. Hay que entender que si uno es malo el otro también
431. En este caso, ni la Escilla, ni la Quimera existieron como monstruos milenarios. Ni uno ni otro, no más uno que otro son mitos no existentes en la realidad.
432. Cf. Sexto, H.P., I, 206-208, Sexto hace una comparación con el argumento de una escalera que tuviese que ser arrojada después de habernos servido de ella para subir a un lugar, dicho de otro modo las expresiones mediante las cuales dudamos, son ellas mismas dudosas también.
433. Este es uno de los dos fragmentos, el otro es referido a que Pirrón no se apartaba de las costumbres, cf. D.L. IX, 105, (ampliar esta idea en Sexto, H.P. I, 17) que recompone Diels sobre esta obra, Poet., 9 B 80.
434. Este argumento como muchos otros puede calificarse como dogmático, pues se pronuncia sobre las cosas directamente, sin dudar de ellas, y sobre la imposibilidad del conocimiento de la verdad, estas eran características de algunos filósofos de la academia de Platón, o al menos así lo ve Sexto, H.P., I, 3, el decir que las cosas son incomprensibles o inaprehensibles, se puede pensar que Diógenes está presentando inexactamente la versión de Sexto, ver Barnes, J., art. Cit., pp. 4252-4256.
435. El peritropo es un procedimiento que consiste en volver una tesis contra ella misma, mostrando de esta manera que ella se refuta a sí misma. El ejemplo clásico es la refutación de Protágoras en el Teeteto de Platón, 170 a-171 c. Según Sexto, Demócrito también utilizó este mismo procedimiento contra la doctrina de Protágoras, cf. M., VII, 389
436. Esta metáfora también es recurrente en Sexto Empírico, las expresiones mediante las cuales dudamos son ellas mismas dudosas, a modo de fármacos catárticos que aplicados al cuerpo no sólo expulsan del cuerpo la dolencia, sino que también son arrojados ellos mismos, esta imagen médica aparece tres veces en Sexto cf. H.P. I, 206, II, 188 y M.VIII, 480.
437. Aquí hay una laguna según Cobet, la objeción se podría pensar que está dirigida contra el argumento precedente, pero el desarrollo lógico del razonamiento no dejaría en buen lugar a los dogmáticos, ya que reforzaría el argumento en el modo de razonar, pero el final del argumento estaría en línea escéptica ya que nos llevaría a la suspensión del juicio, aunque fuese mediante razonamientos.
438. Habría mucho que hablar sobre esta idea de usar el lenguaje sin implicaciones ontológicas, un ejemplo singular sería Gorgias y sus proposiciones clásicas, el argumento aquí señalado, ampliado por Sexto en H.P., II, 1-10, parte de una idea sencilla, para un dogmático cualquier proposición debe tener una implicación ontológica, si el escéptico quiere destruirla, si no cree o duda de esa implicación ontológica su argumento queda irrelevante ontológicamente, pero es eficaz formalmente. Sexto advierte que incluso el escéptico debe guiarse por lo que le aparece, que no sabe si es tal como aparece, pero debe funcionar como si lo fuera.
439. Véase nota anterior, ya que esta frase sólo puede ser entendida plenamente en el contexto de Sexto, H.P. II, 1-10, hasta para el escéptico es el ámbirto del fenómeno, de lo sensible lo que corresponde como realidad a los conceptos estudiados como lugar, o necesidad etc.
440. Todos estos parágrafos sólo pueden ser comprendios en toda su extensión, si nos olvidamos un poco de Pirrón y nos concentramos más en un escepticismo técnico, más maduro que iniciado por Enesidemo, culmina con Sexto Empírico y su aceptación del fenómeno como criterio. Se trata de aceptar que el discurso escéptico no espera afirmar o negar cómo son las cosas en realidad, sino sólo describir cómo aparecen, a uno o en un momento determinado, cf. Sexto, H.P., I, 4., 20, II, 63, M., XI, 8 y 20. En estas últimas referencias Sexto advierte que el verbo ser o la palabra es significa dos cosas: una que es realmente y otra que aparece, para el escéptico todas las declaraciones perceptivas deben entenderse en el sentido de aparecer.
441. Cf. Sexto, H.P., I, 12 quien observa como fundamento del escepticismo, la esperanza de conservar la tranquilidad de espíritu frente a la confusión existente en las cosas del mundo.
442. Según este pasaje Enesidemo podría haber utilizado el término sképseis para referirse a las investigaciones de los pirrónicos; así Diógenes introduce la frase en taîs sképsesin antithéseis, siendo Enesidemo la fuente. Esto significa que el término skêpsis es más una manera de realizar una invetigación, que un claro título o nombre dado a los seguidores de Pirrón de Élide, poco a poco el término se convirtió en una fácil manera de identificar a los que empleaban el método antitético como camino de la suspensión del asentimiento.
443. El texto de este parágrafo está en muy malas condiciones, hay corrupciones evidentes, ver Barnes, J., art. Cit., pp. 4287-4289.
444. Diez Trópous, hemos traducido el término griego por Modo, aunque existe variedad en la traducción, algunos estudiosos trasliteran el término en tropo, esto no tiene mucha importancia. En general el término “modo” hay que entenderlo técnicamente como “argumento modelo” y de manera no-técnica como “camino” o “vía” para lograr la suspensión del juicio. Estos modos o esquemas de argumentos son una de las partes más notables del escepticismo que reflejan una disposición de la filosofía pirrónica. Estos modos aparecen en tres autores Filón, Sexto Empírico y Diógenes, el texto de Filón es el más cercano a Enesidemo, de dónde se suponen que surgen, ver mi artículo “Enesidemo..”, art. Cit., en el que hago una comparación entre las tres fuentes, pp. 392 yss.
445. Después de trópous, aparece en los manuscritos dos palabras incomprensibles (kath’ hoùs). Desde hace tiempo los editores han decidio quitarlas del texto. Otros autores han propuesto enmendarlas como el propio Nietzsche que propone leer Theódosios, “De Laertii Diogenis fontibus”, RhM, 24, 1869, p. 207, Barnes discute esta conjetura y aunque la califica como “atractiva”, propone alguna alternativa más prudente, ver art. Cit., pp. 4288-4289. Dorandi lee καθ᾿ ἕν, lo cual dejaría indeterminado el sujeto.
446. El verbo tithésin está en singular, pero el sujeto no aparece de manera directa, la conjetura de Nietzsche sería, como hemos dicho en la nota anterior, Teodosio el sujeto, pero hay otras alternativas más prudentes, yo creo que se refiere a Enesidemo al que da por supuesto. Los diez modos son atribuidos por Sexto a Enesidemo en M. VII, 345 y expuestos en H.P. I, 36-163. Contamos con tres exposiciones de los tropos de Enesidemo, FILÓN, De ebrietate, 169-202; SEXTO, H.P., I, 36-163 y D.L., IX, 79-88, más un breve resumen de Aristocles apud EUSEBIO, Praep. Evang., XIV, 18, 9-12: MIGNE, P.G., XXI, 1248 D-1249 D. Aristocles (EUSEBIO, Praep. Evang., XIV, 18, 11: MIGNE, P.G., XXI, 1249 B), Sexto (M., VII, 345) y Diógenes Laercio (IX, 79) atribuyen expresamente a Enesidemo la creación de los diez tropos, en ninguna otra parte se le atribuyen a otro. Si estos modos hubiesen sido conocidos antes de Enesidemo no es comprensible que no hubiesen sido utilizados por los escépticos académicos, y es incomprensible que Cicerón no los hubiese citado, cf. para ampliar todo lo referente a los modos escépticos el estudio de Julia Annas and Jonathan Barnes, The modes of scepticism, Cambridge, 1985.
447. Filón, De ebrietate, 171-175; SEXTO, H.P., I, 40-78; D. L., IX, 79-80. La diversidad de los animales conduce inmediatamente a la diversidad de los órganos de los sentidos, de los instintos, de los modos de vida etc., que afectan tanto a su cuerpo como a su alma. Todo esto establece la conclusión de que las cosas son inaprehensibles, no tanto por ellas mismas sino por las posibilidades materiales que tenemos de captarlas por nuestros sentidos. Este modo o tropo es algo especial en Filón, empieza al igual que Sexto hablando de las diferencias entre los animales, su modo de reproducción, su constitución física etc. Lo que no explica es cómo este argumento puede conducir al escepticismo. A no ser que se piense que las diferentes formas de los animales hacen que suspendamos el juicio sobre la forma que realmente tienen.
448. Filón, De ebrietate, 175-177; Sexto, H.P., I, 80-87; D. L., IX, 80-81. Corresponde a la diferencia entre los hombres que reciben impresiones diferentes de los mismos objetos. Las mismas cosas pueden provocar en el perceptor sensaciones diferentes. En este caso los ejemplos propuestos por Filón serán diferentes a los propuestos tanto por Diógenes como por Sexto.
449. Cf. Aristóteles, Fragmentos (trad. De Alvaro Vallejo Campos, Gredos, Madrid, 2005) Simposio o Sobre la embriaguez, 4 a “Andrón el argivo, a pesar de que comía muchas cosas saladas y secas, pasó toda la vida sin tener sed ni beber. Además, fue dos veces al templo de Amón, atravesando el desierto, alimentándose de pan de cebada seco, pero no tomó bebida alguna”.
450. Este tercer modo falta en Filón, pero coincide con el tercer modo de Sexto, H.P. I, 91-99 se refiere a los diferentes y diferencias de los canales perceptivos, que podríamos poner en relación con Gorgias y su escepticismo sensible ante la inexistencia de un criterio interno común sensible, la vista no conoce los sonidos, ni el oído los colores etc., cf. De MÉlideo, Jenofanes y Gorgias, 980b, 4-8.
451. Filón, De ebrietate, 178-180; SEXTO, H.P., 100-117; D.L., IX, 82. Está fundado en la relatividad de las circunstancias que llevan en momentos diferentes a percibir cosas diversas. El sueño o la vigilia, la enfermedad o el bienestar, el movimiento o el reposo, etc. Filón se refiere en este tropo a que cada uno de nosotros «sufre miles de cambios y posiciones tanto en el cuerpo como en el alma».
452. Es decir, era sonámbulo.
453. Tanto Plinio el viejo, Historia natural, XXII, 20, 44, como Plutarco, Vida de Pericles, 13 cuentan la historia del esclavo de Pericles que se cayó, pero este episodio parece revelado en sueño por Atenea al propio Pericles y no está relacionado con el sonambulismo.
454. Corresponde con el octavo Modo en Filón y con el décimo en Sexto Empírico, cf.Filón De ebrietate, 193-202 y Sexto, H.P. I, 145-163. Este modo constata algo muy interesante como es la diversidad del comportamiento moral en las diversas culturas consultadas. Cada pueblo tiene su propia moral, así como sus propias leyes y costumbres, por lo que es difícil aceptar una sóla ley o principio moral universal valido para todos. De nuevo el relativismo escéptico muestra un relativismo moral, cuyo antecedente más cualificado es el desarrollo de la sofística.
455. Eudoxo gran astrónomo, geógrafo y y filósofo contemporáeno de Platón, cf. D.L. I, 29, 30 y 83
456. Cf D.L. I, 8, VIII, 90.
457. Este corresponde al sexto en Sexto y al séptimo en Filón, cf. Filón, De ebrietate, 190-192 y Sexto, H.P.I, 124-128, se refiere a las mezclas que componen las sensaciones o a los supuestos efluvios que causan la percepción de los objetos exteriores.
458. Esta conjetura de Kühn es adoptada por Long, el texto del manuscrito “el sol aparece diferente a la luz del mediodía”, es defendido por Annas y Barnes, op. Cit., p. 187, reduplicación innecesaria e incomprensible.
459. Ocupa el cuarto lugar en Filón y el quinto en Sexto, cf. Filón, De ebrietate, 181-83 y Sexto, H.P.I, 118-124, responde al problema de las situaciones, distancias y posiciones, aquí se aborda el problema de la duda no tanto con respecto al sujeto, sino con respecto al objeto, pues dependiendo de su posición lo percibimos de forma diferente.
460. Es un lugar común en la literatura filosófica las referencias al tamaño del sol medido por el pié. En este caso hay una corrección de Long con este término “mìkros” pequeño, Annas y Barnes, op. Cit. P. 188 y Barnes, art. Cit., “Diogenes…” pp. 4291-4292, proponen podiaîos, “largo de un pie. Dorandi propone pórrothen lejano, mantenemos esta última corrección.
461. Es el quinto en Filón y el séptimo en Sexto, Filón, De ebrietate, 184-185 y Sexto, H.P.I, 129-134, considera la cantidad y la composición de las sustancias.
462. Este falta en Filón y tiene el mismo lugar en Sexto, H.P. I,141-144.
463. Cf. supra nota 122, Favorino es un seguidor del escéptico Enesidemo y que escribió sobre sus “Modos pirrónicos”, según Diógenes introdujo alguna variante en el ordenamiento de los Modos, cf. Gelio, A., Noct. Att., XI, V, es poco probable que Gelio tuviese como modelo los diez libros de Favorino, más bien tiendo a pensar que utiliza otra obra de Favorino y recuerda como excursus la mejor obra del autor o la más conocida, cf. Román Alcalá, op. Cit., pp. 48-49.
464. Esto es inexacto, porque Sexto enumera este modo como noveno igual que Diógenes, lo cual lleva a algunos a creer que hay una corrupción en el texto o un error en Diógenes al querer decir que al quinto Sexto y Enesidmo lo hacen décimo.
465. Es el octavo en Sexto y sexto en Filón, , cf. Filón, De ebrietate, 186-189 y Sexto, H.P.I, 135-140, reflexiona sobre la idea de que todo es relativo dependiendo de la relación que se tenga con ello.
466. No sabemos prácticamente nada de este filósofo. Por deducción cronológica tendríamos que emplazarlo entre Enesidemo (I siglo a.C.) y Sexto Empírico (II siglo ), tiendo a acercarlo más al primero que al segundo, es importante esta mención de Diógenes porque es el único texto en donde se cita el nombre de Agripa, y es curioso que no figure en la lista de los escépticos que el propio Diógenes da en IX 116, Sexto sólo nombra por dos veces los cinco modos de suspender el asentimiento y se los aplica a “los escépticos mas recientes”, ver H.P .I, 164 y 177, cf. Caujolle-Zaslawsky, F., art. “Agrippa”, I, A 50, DphA., pp. 71-72.
467. No es tanto la de añadir nuevos modos, sino sustituir o resumir los diez anteriores por estos cinco más generales, que según Sexto fueron dados por los nuevos escépticos y según Diógenes por Agripa. Cf. el extenso y completo estudio dedicado a los problemas epistemológicos escépticos que dedica Barnes, J., The Toils of Scepticism, New York, 1990.
468. Las disonancias o desacuerdos, las diferentes maneras de interpretar las cosas, las opiniones que tienen las mismas razones a favor o en contra es la puerta de entrada a la suspensión del juicio, cf. Barnes, Op. Cit., 1-35.
469. La regresión hasta el infinito (he eis ápeiron ékposis) tiene en los escépticos el significado de las infinitas pruebas necesarias para demostrar las cosas, es el eterno problema que surge cuando queremos encontrar la posición atómica, o el núcleo argumentativo, ni Wittgenstein encontró para desesperación de la hipótesis del Tractatus, su proposición atómica, lo cual le llevó a sustituirlo por las Investigaciones filosóficas, cf. Barnes, op. Cit., pp. 36-57.
470. Este tercer modo de Agripa refiere al décimo de Enesidemo en Diógenes y al octavo de Sexto. El propio Sexto llega a reducir todos los modos a tres que tienen que ver con este, ya que en un pasaje de las H.P., I, 38-39, dice que todos los modos se reducen a tres: el que está basado en el sujeto que juzga, el que está basado en el objeto que se juzga y el que se basa en las relaciones entre ellos.
471. Este es uno de los modos mejor trabajados por Sexto, ver H.P. I, 168, 173-174 y M., III, 8-13 y VIII, 370-374., cf. Barnes, op. Cit., pp. 90-112. El escéptico atendiendo a este modo, no debe presentar sus opiniones como postulados o principios ciertos, mientras que el dogmático siempre lo hace así. Se suele decir que el esccéptico tiene que dudar hasta de la duda que sustenta, todo debe ser presentado con un “según me parece a mí”.
472. Se produce un “dialelo” el término técnico de la expresión di’ allélon, el uno por el otro y el otro por el uno, cuando se da una prueba de algo que remite a eso de lo que es prueba, es decir cuando estamos encerrados en un círculo vicioso, en castellano se dice lo definido no puede entrar en la definición, cf. Barnes, op. Cit., pp. 58-89.
473. A partir de aquí 90-101, Diógenes expone las cuestiones que critican y destruyen los escépticos. Esta exposición es paralela a otra de Sexto que ocupa los libros II y III de las Hipotiposis Pirrónicas y los libros VII-XI del Pros Matematikós, evidentemente el tratamiento de Sexto está mucho más desarrollado que el de Diógenes Laercio y, generalmente, expuesto con más lógica.
474. Cf. Sexto, H.P. II, 134-192 y M. VIII, 299-481.
475. Se está refiriendo, evidentemente, a los dogmáticos, los cuales parten de principios, axiomas o evidencias que no tienen, a su juicio, necesidad de justificación o demostración.
476. Aquí está la réplica de los escépticos, para establecer principios que no necesitan tener demostración, es necesario demostrar de alguna manera que estos principios no necesitan demostración, con lo cual caemos en un círculo vicioso, o en el modo dialelo.
477. Aquí se refiere a los cuatro elementos tradicionales (fuego, aire, tierra, agua), cf. Aristóteles, Segundos Analíticos, I, 3, sobre estas cuestiones de razonamientos circulares.
478. Cf. Sexto, M. VIII, 337a-338. Según Barnes, art. Cit., Diogenes…, pp. 4250-4251, aquí parece que Diógenes ofrece un argumento contra la prueba que Sexto aparentemente rechaza.
479. Este pasaje aparentemente oscuro y falto de definición, adquiere claridad si lo ponemos en relación con otro mejor explicado de Sexto en M., III, 11-12, que dice que si nos centramos en las consecuencias y no atendemos a los juicios o principios que las provocan, podemos cometer errores continuados y aumentados, es decir, si basándonos en una analogía demostramos otra, puede ser que las dos sean falsas: si decimos que 2+2= 8, diríamos que es verdad que 4+4=16.
480. Cf. sobre el criterio de verdad, Sexto, H.P. II, 14-79 y M., VII, 46-446; ver además el capítulo “El problema del criterio de verdad: soluciones tentativas”, de mi libro El enigma de la Academia, op. Cit., pp. 68-82.
481. En este pasaje 94 y 95 encontramos sucesivamente el recurso al modo de la hipótesis, al modo del dialelo, o círculo vicioso, el modo de regresión ad infinitum o el modo de los desacuerdos de Agripa, mencionados más arriba (88-89).
482. Los primeros con Protágoras a la cabeza, serían los sofistas seguidores del de Abdera, los segundos que creen en los sentidos como criterio de verdad serían los epicúreos, y los terceros, defensores de la phantasía kataleptiké, los estoicos.
483. El término phantasía, fundamental en la teoría estoica del conocimiento, plantea sus dificultades. A veces se traduce por «sensación», otras veces por «apariencia», «aparición», «impresión» o «representación». Se puede traducir correctamente por «impresión», en el sentido de producción de una huella, impronta o carácter en el alma, espíritu etc. (de hecho así la definen los estoicos), pero no debe ampliarse a su sentido específico de «excitación de los órganos de los sentidos por estímulos exteriores». Y también se puede traducir por «representación» (término éste que recoge tanto los aspectos psicológicos como gnoseológicos que posee reconocidos por los estoicos), en el sentido de «ser imagen o símbolo de una cosa o imitarla perfectamente», tiene el inconveniente de que es un término psicológico muy rico dándose hasta cuatro acepciones y dos tipos de representación diferente: las basadas en un sentido determinado ópticas, acústicas etc.) y las basadas en la forma (conceptuales, volitivas etc.); y dentro de la epistemología «representación» también puede ser entendida en dos sentidos básicos diferentes: como contenido mental y como aquello que se representa en el acto de representar. Por último, en ocasiones muchos estudiosos transliteran el término en «fantasía» (vid., por ejemplo, ORTEGA Y GASSET, J., «La idea de principio en Leibniz y la evolución de la teoría deductiva» (la fantasía cataléptica de los estoicos), en Obras Completas, vol. 8, Madrid, 1983, pp. 247-256. Esta última opción es la menos arriesgada, aunque puede crear equívocos con el sentido común que tiene el término “fantasía” hoy. Creo menos problemático, en este caso, traducir la expresión griega por «representación», porque es el término más rico que recoge todos los sentidos y que los riesgos enunciados quedan debilitados al determinarla con el adjetivo «cataléptica». El término cataléptica también es difícil de traducir quizá “completo, capturado, terminado” sería correcto. El término katalepsis es acción de coger, captura, toma, comprensión etc. es decir, una representación kataléptica es una representación completa, terminada, que queda comprendida, pero esto no es suficiente, porque el concepto sirve como criterio de verdad, por esto, esa representación además de ser completa tiene que generar una seguridad en el sujeto que la percibe, de que es verdadera, no debe tener dudas, por ello hemos decidido traducir el término por “representación indudable y completa.
484. Sobre la crítica escéptica al signo cf. Sexto, H.P. II, 97-133 y M., VIII 141-298.
485. Mucho se ha discutido sobre la relación entre Diógenes y Sexto, esta frase está muy resumida y es poco clara, probablemente el argumento quedaría más claro si leyésemos el pasaje de Sexto, M., VIII, 215-222, supuestamente sacado y resumido del libro IV de Enesidemo Discursos pirrónicos.
486. Aquí, particularmente seguimos a Marcovich, que deja más cerrado el argumento sin lagunas.
487. Esta parte del argumento disputa contra la definición estoica del signo, para ellos el signo es revelador de aquello de lo que es signo, cf. H.P. II, 104, 132 y 178.
488. Cf. para la crítica escéptica a la idea de causa, Sexto, H.P., I, 180-185; III, 13-29 y M., IX, 195-330. Leyendo esto uno se convence de que Hume debió de leer estas notas para su crítica al principio de causalidad, ya que algunas de ellas están calcadas en la crítica humeana.
489. Es posible que aquí haya un eco de la crítica escéptica a la teología dogmática, cf. Sexto, H.P., III, 2 y M., IX 4, 331, 358; X 310.
490. Cf. Sexto, H.P. III, 63-114 y M. X, 37-168.
491. Para ampliar esta crítica escéptica al aprendizaje, ver Sexto, H.P. III, 252-273. y M., XI, 216-243.
492. Para ampliar la crítica escéptica del carácter natural de los valores, ver Sexto, H.P. III, 179-182 y M., XI, 69-109, una de las críticas más interesantes a la ética proviene de un escéptico académico Carnéades, fue el azote de los estoicos, de su ética, de la teología y de la falsa moralidad, ver Román Alcalá, El enigma de la Academia, op. Cit., pp.123-142.
493. Hasta aquí, el desarrollo de los argumentos escépticos contra los principios dogmáticos, la prueba, la causa, el criterio de verdad, los signos, el movimiento, el aprendizaje, la generación y la ética naturalista. Sobre estos pasajes existen dos tesis contrapuestas, una la de Janácěk que cree en la originalidad de Diógenes sobre Sexto y la de Barnes que cree que Diógenes ha seguido aquí a Sexto, aunque sin copiarlo, ver Barnes, J., “Diogene Laerzio e il pirronismo”, Elenchos, VII, 1986, pp. 385-427, principalmente 408 y Janácěk, K., “Diogenes Laertius and Sextus Empiricus”, Eumonia, 3, 1959, pp. 50-58. Dumont, J.P., Les Sceptiques grecs, París, 1966, p. 191, dice que el paralÉlidemo entre las dos fuentes no muestra que haya copia, ni un modelo común, sino más bien el carácter no contradictorio de las doctrinas de Pirrón. En mi opinión, y como ya he dicho muchas otras veces, el hecho de que la filosofía de Pirrón sea una reconstrucción posterior aumenta la homogeneidad de todas las fuentes, a partir de Enesidemo.
494. Diógenes reconoce en cierto modo la homogeneidad de las fuentes en este párrafo, y de todos los discípulos quizá Diógenes considera a Timón el más digno de consideración, de ahí sus constantes referencias, I, 34; II, 6, 19, 55, 66, 107, 126; III, 7, 26; IV, 33, 34, 42, 67; V, 11; VII, 16, 161, 170; VIII, 36, 67; IX, 6, 18, 23, 25, 40, 52, 65, 67, 69, 105, 111; X, 3.
495. Cf. Sexto, H.P., I, 13-15.
496. Quizá hace referencia a la doctrina de los Cirenaicos, cf. D.L. II, 92, también tendríamos que poner esto en relación con un escepticismo posterior a Pirrón, más técnico, como es el de Sexto, que afirmaba el contraste entre “ser” y “aparecer”. Esta distinción está constantemente actuando en el escepticismo. Cuando Sexto aclara los significados un tanto confusos del verbo "ser" que son tan necesarios para poder hablar sobre las cosas, afirma: "La palabra "es" significa dos cosas: una, que es realmente... otra, que aparece". SEXTO, M., XI, 18. Sexto apunta una distinción entre hupárjei (es realmente) y phaínetai (aparece) necesaria para la vida. El significado del verbo aparecer puede ser sutilmente ampliado a todo tipo de declaración positiva. Todas las declaraciones escépticas deben ser entendidas en el sentido de aparecer. Es decir, siempre que el escéptico afirma o declara algo, incluso cuando utilice el verbo "ser", el sentido que debemos darle es el de "aparecer": la palabra "es' o "son" no significa una existencia real, sino una apariencia para el escéptico.
497. El amplio debate entre dogmáticos y pirrónicos obliga a los segundos a matizar sus posiciones con respecto a lo que aparece. Cuando los primeros acusan a los segundos de establecer dogmas, pues sólo al discutir con ellos están, implícitamente, admitiendo aquello de lo que discuten, los pirrónicos dicen que ellos hablan sobre lo que sienten o se les manifiesta, es decir, ninguno niega tener hambre o el dolor si lo siente, sino que nos advierten que no podemos hablar dogmáticamente sobre ello. Se trata, como advertimos, de un fino argumento, capaz de explicar por sí solo parte de la significación del escepticismo. Lo que están planteando los pirrónicos es la dificultad de encontrar el vínculo que nos hace pasar de una sensación relativa, subjetiva e individual a la certeza universal y objetiva de que esa sensación es verdadera.
498. Cf. supra, IX, 74.
499. Si nosotros decimos que las cosas son, estamos afirmando algo sobre un fenómeno que hemos percibido; si nosotros afirmamos que parecen, estamos ante una descripción sensitiva sobre el fenómeno que percibimos*. Con la segunda declaración no afirmamos nada acerca del objeto, sino que sólo describimos una sensación que tengo con relación a lo que aparece. Así, el pirrónico concluye que la misma cosa puede aparecer de manera contraria a personas diferentes, por lo que nada de lo que aparezca a uno cualquiera de nosotros puede servir para fundamentar ninguna opinión o creencia acerca de la naturaleza de la cosa misma. Cf. D.L. I, 61.
500. La percepción es uno de los problemas más estudiados en la psicología moderna. Sin embargo, no encontramos mucha coincidencia en las definiciones de percepción. No obstante, parece que la percepción es un proceso constructivo, el simple acto de mirar los objetos no me proporciona ninguna información acerca del mundo a mi alrededor. Para deducir alguna información de la percepción es necesario que yo sepa reconocer los objetos que encuentro en mi campo perceptual, y para reconocerlos es necesario que yo sea capaz de identificar los objetos y para identificarlos es necesario que tenga ya un cuerpo de información relevante. Es decir, se puede decir que la percepción parece ser siempre significativa.
501. En Pirrón existe una preocupación por el conocimiento junto con una actitud moral tal como ya hemos dicho que aparece en los textos de Aristocles y Cicerón, por lo que creemos que el concepto de "fenómeno" no va a ser utilizado con un fuerte valor epistemológico, sino más bien descriptivo. Es evidente, que cualquier escéptico debe ejercer su acción en el espacio de la vida cotidiana, en el fenómeno: nadie puede quedar inmovilizado frente al mundo y debe actuar y conducirse en la vida de algún modo. Es falso decir que los escépticos se oponen a todo, más bien a lo que no está claro; el escéptico actúa y sigue lo que le aparece.
502. Timón observa el fenómeno utilizando un cuadro o imagen como ejemplo. Este ejemplo es posible que fuese tomado del propio Pirrón que como sabemos por la noticia de Antigono de Caristo era pintor antes de dedicarse a la filosofía, cf. D.L. IX, 62. Así, si un cuadro o imagen (quizá está pensando en un bajo relieve que se puede considerar un cuadro en sentido amplio) tiene relieves o angulos, podemos decir o hablar de lo que aparece, pues lo vemos o en su defecto lo tocamos con nuestras manos; pero, si no los tiene, no podemos decir nada en este sentido. Se puede conjeturar que Timón se refiere, principalmente, a la impropiedad del lenguaje que usamos, ya que conduce, a veces, a una falacia que se reduce en este contexto a hablar sobre algo indeterminado que no aparece.
503. Evidentemente, este análisis todavía es bastante rudimentario por lo que no podemos presuponer en Timón, ni en Pirrón un dualismo epistemológico entre phainoménon y ádelon (lo cual ya reclamaría un universo discursivo-epistemológico del tipo que se da en Sexto, H.P., I, 138), entre lo que aparece y lo que está oculto, sino más bien una descripción natural de lo que realizamos en nuestra actividad cotidiana al enfrentarnos con la realidad. Si se tiene interés en otros casos en Sexto sobre la distinción ádelon y phainómenon, véase Janáček, K., Sexti Empirici Opera, vol. IV, índices, pp. 3 y 243-244.
504. La última parte del texto de Timón que admite que el fenómeno prevalece allí donde llega, aparece también en Sexto Empírico. Sin embargo, en este autor está referido a la necesaria actividad epistemológica del filósofo escéptico, teniendo así, un significado más desarrollado que en Pirrón o Timón, ya que se utiliza el fenómeno casi como criterio para participar en las acciones de la vida, Cf. Sexto, M., VII, 30. Sobre esta misma cuestión ver un texto de Galeno, De dignosc. Puls. I, 2: Decleva Caizzi, 63 C. El mismo Diógenes no responsabiliza a Timón de la conversión del fenómeno en criterio sino al propio Enesidemo, ver IX, 106.
505. Diels, Poet., 9 B 74; en este sentido, otro ejemplo de Sexto advierte la misma idea, pues dice que si la miel nos aparece dulce, debemos admitir este hecho pues nos sabe dulce sensiblemente, pero si quisiéramos investigar según el razonamiento si es "verdaderamente" dulce, entonces no podríamos llegar a ninguna conclusión, ya que esto último no forma parte del fenómeno, sino que es algo que decimos del fenómeno. Cfr. SEXTO, H.P., I, 20 y SEXTO, H.P., II, 63. Timón reconoce, en este texto, su ignorancia con respecto a la naturaleza de la miel. Pero no es ignorante con respecto al sabor que tiene para él, ya que concede que la miel aparece dulce sin hacer caso de sus supuestas "verdaderas características". Los pirrónicos sugieren, por tanto, que estamos limitados a las apariencias que tienen un sentido descriptivo, vemos, oímos, tocamos, sentimos sólo lo que nos afecta, es decir, lo que nos aparece, por eso podemos indicar cómo aparecen las cosas. Si nosotros decimos que las cosas son, estamos afirmando algo sobre un fenómeno que hemos percibido; si nosotros afirmamos que parecen, estamos ante una descripción sensitiva sobre el fenómeno que percibimos
506. Zeuxis habría sido discípulo de Zeuxipo, el cual lo habría sido de Enesidemo, esto no impide que el propio Zeuxis hubiese conocido personalmente a Enesidemo. Este nombre es común en la literatura griega y las posibilidades de confusión son muy altas, sobre las dificultades de identificar a ese Zeuxis escéptico, ver Brochard, P., Les Sceptiques Grecques, París, n.e. 1969, pp. 237-239.
507. Frag. 281 de los recogidos en Deichgräber, K., Die griechische Empirikerschule, Berlín, 1930. El término “Dissoi lógoi” solo era conocido por un tratado anónimo de inspiración sofística (DK 90), Zeuxis escribiría un tratado en el que argumentaría contra y a favor de una misma tesis.
508. Mencionado también en IX, 116 como sucesor de Zeuxis, Antíoco de Laodicea es un filósofo neoescéptico que fue maestro del médico empírico Menodoto de Nicomedia, cf. Caujolle-Zaslawsky, F., art. “Antiochos de Laodicée”, I, A 202, DphA, pp. 218-219.
509. Apelas es un filósofo neoescéptico de I ó II siglo que no aparece en la sucesión de los escépticos de Diógenes Laercio en IX, 116, autor de una obra de nombre Agripa en la que seguramente, el filósofo sería su interlocutor, es desconocido también para Sexto Empírico que no lo nombra, hay quien piensa por esto que puede ser un filósofo ficticio, cf. cf. Caujolle-Zaslawsky, F., art. “Apelle”, I, A 229, DphA, pp. 262-263, aunque Barnes, J., art. Cit., “Diogenes Laertius…”m p. 4266, n. 134 cree que no hay datos que puedan definirlo como un personaje de ficción.
510. Cf sobre el fenómeno como criterio Sexto, H.P. I, 21-24, ver el capítulo dedicado a esta cuestión “Pirronismo y escepticismo fenoménico”, en mi libro El escepticismo antiguo…op. Cit., pp. 213-225. El criterio supone un salto cualitativo, con respecto al valor del fenómeno. Cuando los dogmáticos acusan a los escépticos de la paralización a la que se ven obligados por su teoría, los escépticos dicen que ellos siguen el fenómeno. En Sexto el criterio tendrá una definición más técnica, cf. H.P., I, 8.
511. Aquí se está refiriendo al criterio de la sensación, Epicuro es el antiescéptico por excelencia. El dogmatismo sensista de los epicúreos no se dirige sólo contra Platón, sino que también refuta, según los testimonios de Diógenes Laercio (IX, 107 y IX 72) a Demócrito quien también niega este criterio de los sentidos (ver D.L. X, 8 y Sexto Empírico M., VII, 135 y 203-216). Para los epicúreos algunos fragmentos del Abderita manifiestan cierto escepticismo que no puede ser aceptado por su teoría gnoseológica, en donde la verdad es proporcionada por los sentidos y éstos son irrefutables: "Hallarás que la noción de verdad nos viene dada, en primer lugar por los sentidos, y los sentidos son irrefutables" (Lucrecio, De rerum natura, IV, 478-480, Lucrecio es tajante a la hora de encontrar un criterio de verdad claro y contundente, IV, 462-520, Cf. para este tema mi artículo “Epicuro y Lucrecio: un intento antiescéptico de fundamentación del conocimiento”, Almirez, 2, 1992, pp. 11-22.
512. Por eso, cuando en los fragmentos B 7 y 10 Demócrito desconfía de las cualidades sensibles de los objetos y de las opiniones, corroboramos que su escepticismo es la triste conclusión de una serie de argumentos, y no la aceptación de la limitación intelectual del hombre. El de Abdera advierte este problema que le conduce irremediablemente al escepticismo. Si los sentidos son rechazados por ser testimonios erróneos, la pregunta inmediata sería ¿no estamos rechazando también indirectamente la razón que toma sus certezas de ellos mismos? Efectivamente, así lo entiende el propio Demócrito cuando acierta a plantear el dilema de que cualquier tipo de conocimiento racional que desconfíe del testimonio de los sentidos está condenado al fracaso. Galeno cita un texto de Demócrito poco tranquilizador a este respecto, en él los sentidos, maltratados, acusan amargamente a la razón de destruirlos, pero a la vez le advierten que su suerte está ligada a la de ellos: “Oh mísera razón, ¿tomando de nosotros tus certezas nos destruyes?, nuestra caída será tu perdición”, Galeno, De medic. Empir. 1259, 8: DK 68 B .125
513. Cf. Sexto, H.P. I, 25-30 en donde habla sobre el fin último del escepticismo
514. Si como recuerda Cicerón, la apatía de Pirrón era la aspiración a ne sentire quidem, no sorprende que los dogmáticos lo acusasen de convertir la vida en algo imposible si no se concede nada a los sentidos, lo cual parece, según este texto, que fue objeto de revisión por parte de Timón y Enesidemo, cf. Sexto, M., XI, 159 distingue entre bienes y males según la necesidad o según la opinión (káta doxan y kata phýsis) y admite que el escéptico no puede sustraerse a las pasiones involuntarias, si tenemos hambre o sed, tenemos hambre o sed, pero sí puedes resistir a aquellas pasiones o afecciones que son por opinión, como por ejemplo el orgullo o la envidia, cf. H.P. I, 238.
515. Aquí tiene que ir una nota del artículo que he corregido…de fines y elecciones pirrónicos
516. Cf. mi artículo “El escepticismo antiguo: Pirrón de Elis y la indiferencia…, art. Cit., p. 50-51, allí defiendo contundentemente que la apatía o imperturbabilidad pirrónica no puede ser aplicada a la familia o a la ciudad, en esos dos dominios es necesario el compromiso, con la justicia y con la sociabilidad, Sexto también advierte que la imperturbabilidad completa es imposible, por eso en los asuntos inevitables propone la moderación en los afectos, H.P. I, 25-30.
517. El tema de la apháteia en Pirrón no está del todo claro, Diógenes creo que apuesta más por aplicar al comportamiento de Pirrón el concepto adiaphoría (IX, 66), mientras Aristocles apuesta por apátheia, (Eusebio, Praep. Evang. XIV, 18,18), para el tiempo de Cicerón, dice Long-Sedley, The Hellenistic philosophers, Cambridge U.P., 1987, vol 2, p. 12, apátheia puede ser intercambiable por ataraxía. Hirzel defiende este último término para Pirrón, mientras Brochard defiende más bien el primero. No hay pruebas concluyentes, Diógenes reserva a cada sostenedor de cada postura su espacio,ver IX, 108, pero él defiende el de adiaphoría, indiferencia.
518. Apolónides de Nicea fue un gramático de principios del siglo I que escribió unos comentarios de los Silos de Timón, ver Goulet, R., art. “Apollonides de Nicée”, I, A 259, DphA, pp. 279-280 y Barnes, “Diogenes, art. Cit., pp. 4243-4244.
519. Esta expresión ha generado numerosos comentarios, algunos de filósofos tan notables como el propio Nietzsche. El ho par’hemón ha significado para los seguidores de la corriente escéptica la verificación del escepticismo del propio Diógenes Laercio. Así, Diógenes entendiendo que Apolónides fue un escéptico, dice “uno de los nuestros” (lema muy repetido para significar la pertenencia a un grupo, en la actualidad y referido al cine, a un grupo no particularmente beatífico); una confesión de filiación escéptica de Apolónides e inmediatamente una aceptación por parte de Diógenes que también lo es. Otros, Reiske (Hermes, XXIV, p. 324), han establecido por el contrario que Diógenes se refería más bien a que Apolónides y él eran del mismo lugar de nacimiento, y querría decir compatriota. Nietzsche prima la corrección de Menagius prò hemôn (Rhei. Mus., art. Cit., XXIV, p. 206) La verdad es que no hay verdaderas razones para apuntarse con seguridad a ninguna de las tesis, cf. la introducción a este libro.
520. Timón de Fliunte para algunos es un mero repetidor de las ideas de Pirrón, pero para otros es su mejor discípulo. De la importancia que tiene para Diógenes da idea de que junto con Platón, Sócrates, Apolodoro y Epicuro es uno de los autores (5) citados en todos los libros. Sus fragmentos constituyen un espacio sobre el que determinar los puntos originales del escepticismo de Pirrón, ya que según Sexto Empírico fue el verdadero sucesor de Pirrón, por eso le llama “el portavoz de la doctrina de Pirrón, M. I, 53.
521. El encuentro entre los dos filósofos creo que queda atestiguado por los fragmentos que Aristocles le dirige, ver Eusebio de Cesárea, Praep. Evang., XIV, 18, 14 y Untersteiner, M., “Contributi filologici per la storia della filosofia: L’incontro fra Timone e Pirrone”, Rivista Critica di Storia della Filosofia, 9, 1954, pp. 285-287.
522. Posiblemente se refiere al modo de vida escéptico, muy importante para Pirrón y los pirronianos. Para Pirrón y los pirronianos la disposición vital es más importante que la teórica. Una vida contemplativa sin praxis no tiene sentido. Janto sería así el primero de una larga serie de médicos que, sin preocuparse por los principios de las enfermedades, intentaba curar, mediante ensayo y error, a los enfermos. No queda claro por el texto si la medicina fue enseñada por Timón o este hizo que la aprendiese.
523. Cf. supra, n. 20, aparte del libro sobre las sucesiones citado por Diógenes Laercio, Soción habría escrito otro sobre los Sillos de Timón, 336
524. Antígono Goniatas, rey de Macedonia durante 276-239 a.C.
525. Tolomeo II Filadelfo, rey de Egipto desde el 283 al 246 a. C.
526. Aunque los manuscritos dicen Philopótes “amigo del vino” y no hay muchas razones para creer que es un error, si es verdad que por el contexto y debido a su afición por hacer versos de todos, la corrección de Wachsmuth aceptada por Brunschwig philopoietés merecería ser correcta. En honor al propio Timón, y a pesar de su carácter sarcástico e irónico que estaría en la línea de borrachín presentada, también la he aceptado yo, ya que en ningún otro sitio se hace mención a su afición por el vino y su vida no tiende a ser disoluta y licenciosa sino más bien ordenada y clásica (casado, con hijos, etc.).
527. Este poema es calificado por DAL PRA, M., Lo Scetticismo greco, Milano, 1950; II ed. revisada y ampliada, 2 vols., Roma-Bari, 1975, Vol., I, p. 95, como la obra mayor de Timón, además es de la que tenemos más información. Se trata, al parecer, de un poema en tres cantos, de los cuales el primero contenía una exposición narrativa, mientras que el segundo y el tercero estaban redactados en forma de diálogo entre Timón y Jenófanes, en los cuales se juzgaba y se hacía la sátira de todos los filósofos dogmáticos. Vid., DIELS, H., Poetarum Graecorum fragmenta, Voluminis III, Fasciculus prior, Poetarum Philosophorum Fragmenta, Berlin, 1901, fragmentos 1-66 y Suplementum Hellenisticum, fragmentos 775-840.
528. Aquí Brunschwig aunque observa que los manuscritos hablan de kinaídous (poemas pornográficos), cree que habría que corregir el término por indalmoús (Imágenes). La razón es clara, como la obra titulada Imágenes de Timón (IX, 65 y 105) es conocida por Diógenes ya que la nombra dos veces y no son mencionados en esta lista, él cree que se trata de un error producido por la contracción de un kai seguido de Indalmous, pero no es muy convincente.
529. Muchos ejemplos aparecen en los fragmentos de los Sillos, parodiando a numerosos filósofos y en muchas ocasiones hasta los mismos versos de Homero, muchos de estos ejemplos aparecen en mi libro El escepticismo antiguo, op. Cit., pp. 87, 88, 90, 91, 93, 96, 109, 118, 189, 191 etc.
530. Fragmento 1 Diels, Observa Brunschwig que Timón parodia aquí la invocación a las Musas que abría la Iliada en una versión conocida sólo por la tradición indirecta, pero diferente de la que nos ha llegado directamente. Es evidente que para Timón todos los filósofos son sofistas en el sentido de engañadores del conocimiento, pues creen conocer la verdad y poder transmitirla. En vez de filósofos son “vedettes”, deseosos de ser conocidos, indiscretos y sin medida. A estos filósofos se opone, el estilo de Pirrón, reconocible por el propio Diógenes en IX, 64 como apragmosúnes, ausencia de interés político, su abstención en los asuntos políticos.
531. Filósofo del siglo V a.C. retratado por Luciano y al que Shakespeare le dedica la obra Timón de Atenas, una pieza inclasificable y desconcertante, para algunos en estado de borrador, sátira feroz de la falsedad de la amistad que lleva al personaje a convertirse en un misántropo, y que se retira a una cueva cuando descubre que ni su fortuna es inagotable, ni sus amigos leales, Cf. Lenschau, Th., art. “Timon”, RE, 2, VI, 1936, col. 1299-1301.
532. Jerónimo de Rodas, frag. 7 Wehrli, es un peripatético inclinado hacia el epicureísmo famoso por su polémica con el estoicismo, cf. Schneider, J.P., “Hiéronymos de Rhodes”, III, H 129, DphA., pp. 701-705.
533. Alejandro de Etolia y Homero de Bizancio son dos poetas trágicos, al primero se le cita entre los bibliotecarios de Alejandría que ordenaron las producciones del teatro griego y los cantos de Homero y otros poetas, si colaboró, como parece, con el primer director de la biblioteca Zenodoto de Éfeso, podemos situarlo en torno al 320-240 a.C. Por su parte, Homero de Bizancio, también llamado Homero el joven, es uno de los integrantes de la denominada la Pléyade trágica, grupo que seguía el Canon alejandrino y entre los que se encontraba Alejandro de Etolia y Licofrón de Calcis.
534. Cf. Gärtner, H., art. “Zopyros”, 14, RE, X, A, 1972, col. 771.
535. Cf. D.L. IV, 28-46; ver supra, notas 67, 265, 332, 336, 348,y 371.
536. Atagas y Numenio son dos ladrones célebres griegos, el uno tesalio y el otro corintio, que sirven en este caso para, metafóricamente, criticar al dogmatismo aristotélico. Significa, básicamente, que la alianza entre los sentidos y la razón no lleva a nada. Se parafrasea con esta idea un refrán popular español, “Dios los cría y ellos se juntan”, el proverbio griego describe el hecho de que si dos ladrones (los sentidos y la razón) se unen, el resultado siempre será torcido, cf. Barnes, “Diogene…” art. Cit., pp. 4261-4262, aquí dice que los dos nombres son también de dos pájaros, uno es el francolín negro y el otro es desconocido; también está documentado que el nombre de Attagas era usado con normalidad como apodo para los esclavos. No hay razones para pensar que el nombre de Numenio haga referencia al discípulo de Pirrón, cf. IX, 68, 102
537. Este Dioscorides, discípulo de Timón, es el mismo Dioscórides de Chipre, nombrado más abajo de nuevo en 116, cf. Caujolle-Zaslawsky, F., art. “Dioscouridès de Chypre”, II, D 203, DphA., pp. 882-883.
538. Menodoto de Nicomedia, II siglo, nombrado de nuevo en 116, es el primer escéptico que es reconocido también como “médico empírico”, las exposiciones y las críticas de Galeno se refieren a él claramente. Sobre su papel en el escepticismo que a juicio de Brochard fue muy importante, cf. Brochard, Op. Cit., pp. 311-313 y 365-369 y Deichgräber, K., op. Cit., pp. 18-19, 212-214 y 264-265. Es importante un artículo de Viano, C.A., “Lo scetticismo antico e la medicina”, en Lo scetticismo antico, op. Cit., pp. 563-656.
539. Sin duda el mismo Tolomeo mencionado en IX, 116, donde la línea sucesoria debe situarlo en torno al año 100, no sabemos casi nada de él, sólo que estamos ante otro personaje que, junto con Sexto y Menodoto, permite establecer una relación entre escepticismo y medicina empírica y el responsable de la restauración del escepticismo. Ver Viano, art. Cit., pp. 567-568.
540. Frag. 22 Gigante y frag. 33 Wehrli.
541. De estos tres últimos filósofos no sabemos nada. Sobre Nicolocos cf. Von Fritz, K., art. “Nikolochos”, 2, RE, XVII, 1, 1936, col. 458; sobre Eufranor, Brunschwig, J., art. “Euphranor de Séleucie”, III, E 130, DphA., pp. 336-337, y de Praulo, cf. Aly, W., art. “Praylos”, 2, RE, XXII, 2, 1954, col. 1813.
542. A partir de aquí, Diógenes ensaya una sucesión del escepticismo a partir de Pirrón de Élide, pasando por Enesidemo y culminado en Sexto Empírico, los tres más famosos. De los demás sólo conocemos el nombre, lo interesante de esta lista es que al citar un discípulo de Sexto, verificamos dos cosas, una que es posterior a Sexto (de lo cual teníamos indicios pues cita sus obras) y otra que habla de un coetáneo suyo, convirtiéndose este pasaje en el único en el que habla de alguien que hasta pudo ser su compatriota y conocido. Esta sección ha sido estudiada por la mayor parte de los historiadores del escepticismo, cf. sobre todo Haas, P.L., De Philosophorum Scepticorum Successionibus eorumque usque ad Sextum Empiricum Scriptis, Würzburg, 1875, Brochard, V., Op. Cit., pp. 227-240 o Glucker, J., Antiochus and the Late Academy, coll. “Hypomnemata”, 56, Göttingen, 1978, pp. 351-354.
543. Cf. , Brunschwig, J., art. “Euboulos D’Alexandrie”, III, E 75, DphA., pp. 249-251.
544. Cf. Von Arnim, H., art. “Sarpedon”, 3, RE, II, A 1, 1921, col. 47.
545. Este nombre es bastante común entre los médicos ligados a la filosofía, algunos comentadores de Hipócrates también reciben ese mismo nombre. Este Heráclides maestro de Enesidemo es difícil identificarlo, hay dos candidatos: Heráclides de Tarento, médico empírico autor de una centena de fragmentos que vivió a principios del siglo I a.C, y que es el más grande entre los médicos ligados al escepticismo, cf. Goulet, R., art. “Héraclide de Tarente”, III, H 58, DphA., pp. 560-563, y Heráclides de Eritrea, médico mencionado por Estrabón y también del siglo I a.C. Hay un Heráclito de Tiro académico discípulo de Clitómaco y Filón de Larisa que también se confunde a veces con los anteriores, cf. Dorandi, T., art. “Héraclite de Tyr”, III, H 66, DphA., pp. 628. Brunschwig ha intentando últimamente discutir e intentar resolver el enigma del maestro de Enesidemo, cf.Brunschwig, J., art. “Héraclide”, III, H 54, DphA., pp. 555-558.
546. Cf. von Geisau, H., art. “Zeuxippos”, 6, RE, X, A, 1972, col. 379.
547. Cf. D.L. IX, 106, n. 500.
548. Cf. D.L. IX, 106, n. 502.
549. Cf. D.L. IX, 115, n. 531.
550. Hay quien piensa que la ortografía correcta es Teodas, médico empírico criticado, también como Menodoto, por Galeno; ver las páginas citadas de Brochard y Deichgräber en relación a los médicos y Capelle, W., art. “Theodas”, RE, V, A, 2, 1934, col. 1713-1714.
551. Identificado con un médico de la escuela pneumática mencionado por Galeno.
552. Existen trazas de estos libros con el conocido título de Pròs Mathematikoús en los siguientes pasajes de Sexto, H.P. III, 32; M., I, 21; IV, 34; V, 2; IX, 282, 364, 367, 376 y 418 y XI, 18. Sabemos que el grupo al que se refiere Diógenes consta de 11 libros y no de 10 como dice, esto ha dado lugar a varias hipótesis. Así, en un primer momento se pensó en una obra filosófica que no conocíamos, pero después de los trabajos de Mutschmann, H., Sexti Empirici Opera, Leipzig, 1912, prefacio, se tiende a creer que Diógenes da la cifra de diez ya que en un principio el libro III Contra los geómetras, y el libro IV Contra los aritméticos (que es muy breve) estaban unidos.
553. Aparte de las Hipotiposis Pirrónicas, obra en tres libros que son una introducción general sobre el escepticismo, parece que Sexto escribió otros libros que no se han conservado, como por ejemplo un Tratado sobre el alma (cf. M., VI, 55 y H.P. II, 31 y III, 186) y unas Memorias médicas (cf. M., VII, 202).
554. Cf. Von Arnim, H., art. “Saturninus”, 16, RE, II, A 1, 1921, col. 217, el cree que el sobrenombre se debe a un error y propone enmendarlo por Kydathenaion, “del demos ático”.